Pardes i cztery poziomy lektury Tory
Akronim pardes, zbierający w jedno słowo peszat, remez, derasz i sod, nie jest starożytną zasadą rabiniczną, lecz wynalazkiem kastylijskich kabalistów końca XIII wieku, którzy w obrazie sadu uporządkowali dawne sposoby czytania tak, by najwyżej stała tajemnica.
Słowo starsze niż akronim
Hebrajskie pardes jest zapożyczeniem z języka staroirańskiego, w którym oznaczało ogrodzony park, i tą samą drogą trafiło do greki jako paradeisos. W Biblii hebrajskiej występuje zaledwie kilka razy: w Pieśni nad Pieśniami jako „sad granatów”, w Koheleta jako ogrody, które zakłada król, w Księdze Nehemiasza jako królewski las. W literaturze rabinicznej słowo zyskało drugi, tajemniczy sens dzięki opowieści o czterech mędrcach, którzy „weszli do sadu”, z których tylko rabbi Akiwa wyszedł w pokoju; ta opowieść z traktatu Chagiga i jej znaczenie dla rabinicznej dyscypliny tajemnicy są tematem osobnego eseju. Tu wystarczy zapamiętać, że „sad” był już w starożytności miejscem niebezpiecznego poznania.
Nic w tych tekstach nie wskazuje jednak, że cztery litery słowa pardes odpowiadają czterem sposobom lektury. Takie odczytanie pojawia się dopiero ponad tysiąc lat później. Rabini znali oczywiście rozróżnienie między sensem prostym a interpretacją midraszową i spierali się o ich wzajemny stosunek; Talmud formułuje zasadę, że werset nigdy nie traci swego prostego znaczenia, nawet gdy przypisuje się mu wiele innych. Ale ani w Talmudzie, ani u wielkich komentatorów XI i XII wieku, takich jak Raszi czy jego wnuk Raszbam, nie ma czterostopniowej skali, a tym bardziej akronimu.
Rabiniczna hermeneutyka była przy tym bogata i dobrze przemyślana, tyle że zorganizowana inaczej. Tradycja przypisywała rabbiemu Iszmaelowi trzynaście reguł wyprowadzania prawa z Pisma, takich jak wnioskowanie z lżejszego na cięższe czy z analogii słownej, a późniejszy katalog trzydziestu dwóch reguł służył interpretacji agady. Były to narzędzia, a nie piętra: pokazywały, jak przejść od wersetu do wniosku, a nie jak głęboko w tekst sięga dana lektura. Gdy w XI i XII wieku w północnej Francji i w Hiszpanii rozwinęła się świadoma egzegeza sensu prostego, jej przedstawiciele bronili peszatu przed nadmiarem midraszu, ale nie budowali z tych dwóch sposobów hierarchii. Pytanie o to, który sens jest „wyższy”, stało się naglące dopiero wtedy, gdy pojawili się czytelnicy przekonani, że posiadają klucz do sensu najwyższego.
Kastylia około 1290 roku
Pierwsze zapisy schematu czterech sensów pochodzą z kręgu, w którym powstawał Zohar. Badacze, przede wszystkim Gershom Scholem w studium o sensie Tory w mistyce żydowskiej, wskazali Mojżesza de León jako autora, który posłużył się akronimem w zaginionym dziele zatytułowanym właśnie Pardes; wiemy o nim z jego własnych odesłań, ale samego tekstu nie mamy. Podobna terminologia pojawia się w warstwach zoharycznych zwanych Tikunej Zohar i Ra'aja meheimna, powstałych nieco później, gdzie „sad” zostaje wyraźnie rozłożony na cztery poziomy.
Mniej więcej w tym samym czasie, w 1291 roku, Bachja ben Aszer z Saragossy ukończył komentarz do Tory, w którym każdy fragment omawia według czterech dróg: drogi prostego sensu, drogi midraszu, drogi rozumu i drogi kabały. Układ jest pokrewny, ale nazwy inne. Zamiast remez, „aluzji”, Bachja mówi o drodze sechel, rozumu, czyli o interpretacji filozoficznej, a zamiast sod o drodze kabały. To ważna wskazówka: w końcu XIII wieku czwórpodział był jeszcze schematem w trakcie kształtowania się, a jego członom przypisywano różne treści. Komentarz Bachji okazał się przy tym jednym z najpoczytniejszych dzieł swojej epoki: wydrukowany w Neapolu w 1492 roku, w roku wygnania Żydów z Hiszpanii, przez kolejne stulecia uczył szerokie grono czytelników, że przy każdym wersecie można zapytać o kilka sensów jednocześnie, i to właśnie on, bardziej niż rozproszone wzmianki zoharyczne, oswoił z tą myślą zwykłych uczonych.
Najbardziej niejasny jest status remez. W niektórych tekstach oznacza on aluzję słowną, w innych interpretację alegoryczną w duchu filozofów, w jeszcze innych liczbową, opartą na gematrii. Kabaliści nie mieli powodu tego ujednolicać, bo interesował ich przede wszystkim najwyższy szczebel; środkowe szczeble mogły pozostać pojemne.
Dziewczyna w pałacu i szaty Tory
Teoretyczne uzasadnienie dla hierarchii sensów Zohar daje nie w formie definicji, lecz w dwóch obrazach. Pierwszy znajduje się w części poświęconej porcji Miszpatim, w opowieści o tajemniczym starcu, który w czasie wędrówki wykłada uczniom rabbiego Szymona bar Jochaja tajemnice Pisma. Tora zostaje tam porównana do pięknej dziewczyny ukrytej w pałacu, która ma jednego ukochanego. Gdy ten przechodzi pod oknem, otwiera na chwilę okiennicę i pokazuje mu twarz, po czym natychmiast się chowa. Najpierw daje mu znak, potem mówi do niego zza zasłony, potem rozmawia z nim przez cienką tkaninę, a w końcu odsłania twarz i wyjawia wszystkie tajemnice. Kolejne etapy tekst wiąże z aluzją, z wykładem, z przypowieścią i wreszcie z odsłonięciem tajemnic, co późniejsi czytelnicy łatwo zestawiali z czterema sensami, choć nazwy nie pokrywają się dokładnie z akronimem; ważniejszy jest w nim ruch miłości, która stopniowo zyskuje dostęp do coraz głębszej warstwy.
Drugi obraz, z części poświęconej porcji Beha'alotecha, jest bardziej systematyczny. Opowieści Tory to jej szaty, przykazania to ciało, a pod ciałem jest dusza, którą rozumieją tylko mądrzy, ci, którzy stali pod górą Synaj; w przyszłości zaś będą oni oglądać duszę duszy. Kto widzi w Torze jedynie opowieści, ten patrzy na ubranie i myli człowieka z jego płaszczem. Zohar nie potępia sensu prostego, lecz go degraduje: szata jest potrzebna, bo bez niej świat nie zniósłby blasku tego, co ukryte, ale jej podziwianie jest dziecinne.
Te dwa obrazy pokazują, że w kabale pardes nie był neutralnym katalogiem metod, lecz drabiną wartości. Peszat i derasz należą do całego Izraela, sod należy do kabalistów, a dopiero on mówi o tym, czym Tora naprawdę jest. W ten sposób akronim, który wygląda na podsumowanie całej tradycji interpretacyjnej, zawiera w sobie roszczenie jednej szkoły do najwyższego miejsca.
Cztery sensy u chrześcijan i u Żydów
Od dawna zwrócono uwagę na podobieństwo żydowskiego schematu do chrześcijańskiej nauki o czterech sensach Pisma. Jan Kasjan w Rozmowach z ojcami na początku V wieku objaśniał na przykładzie Jerozolimy, że w Piśmie można czytać sens historyczny, alegoryczny, tropologiczny, czyli moralny, i anagogiczny, odnoszący się do rzeczywistości ostatecznych. W XIII wieku schemat ten krążył w łatwej do zapamiętania formie dwuwiersza przypisywanego dominikaninowi Augustynowi z Dacji: litera uczy, co się stało, alegoria, w co wierzyć, sens moralny, co czynić, anagogia, do czego dążyć.
Zbieżność czasu i struktury skłoniła niektórych uczonych, już w XIX wieku Wilhelma Bachera, a później Scholema, do przypuszczenia, że kastylijscy kabaliści mogli znać chrześcijański model i stworzyć jego żydowski odpowiednik, w którym miejsce anagogii zajmuje sod. Nie ma na to bezpośredniego dowodu i kwestia pozostaje sporna. Inni badacze podkreślają, że rozróżnienie sensu prostego i midraszowego było w judaizmie starsze od jakichkolwiek kontaktów, że filozoficzna alegoreza przyszła do kabalistów raczej od Majmonidesa niż od teologów chrześcijańskich, a liczba cztery mogła się nasunąć sama. Najrozsądniej powiedzieć, że oba schematy wyrosły z podobnej potrzeby, uporządkowania wielości sensów tekstu objawionego, a ich ostateczna zbieżność w kulturze, w której Żydzi i chrześcijanie żyli obok siebie i spierali się o Pismo, nie jest zaskakująca.
Różnica jest jednak zasadnicza. W chrześcijańskiej czwórce trzy wyższe sensy są zbudowane wokół Chrystusa i Kościoła, a litera Starego Testamentu wskazuje poza siebie, ku Nowemu. W pardesie wszystkie cztery poziomy pozostają w obrębie tego samego tekstu i tego samego narodu; sod nie unieważnia peszatu, lecz sięga pod niego. Kabalista nie szuka w Torze zapowiedzi innej księgi, lecz innego wymiaru tej samej.
Siedemdziesiąt twarzy i sześćset tysięcy liter
Po XIII wieku akronim zaczął żyć własnym życiem. Wszedł do języka kaznodziejów i komentatorów, a z czasem do potocznej świadomości tych, którzy nie mieli z kabałą wiele wspólnego. Mojżesz Kordowero nazwał swój wielki systematyczny traktat Pardes rimonim, „Sad granatów”, sięgając do wersetu z Pieśni nad Pieśniami, choć w dziele tym nie chodzi o hermeneutykę, lecz o porządek sefir. Wraz z rozwojem kabały luriańskiej schemat uzyskał nowe uzasadnienie: dusza, która nie zdobyła wiedzy na wszystkich czterech poziomach, miała według pism z kręgu Izaaka Lurii powracać, dopóki tego nie dokona. Pomysł ten, związany z nauką o wędrówce dusz, przeniósł pardes z dziedziny metody do dziedziny losu.
Kabała luriańska rozwinęła też dawną rabiniczną myśl, że Tora ma „siedemdziesiąt twarzy”, w kierunku jeszcze śmielszym. Skoro dusze Izraela, które stały pod Synajem, liczyły sześćset tysięcy, to Tora ma sześćset tysięcy sensów, a każda dusza ma w niej swoją własną literę i swoją własną interpretację, którą tylko ona może odczytać. Hierarchia pardesu nie znika w tej wizji, ale zostaje rozszczepiona: najwyższy sens nie jest jeden, lecz tak liczny jak lud, który go przyjął. Pokrewna myśl, że cała Tora jest w swej głębi ciągiem imion Boga, opisana jest osobno; łączy się z tym obrazem przez przekonanie, że ostateczny poziom lektury przekracza zwykłe znaczenie słów.
Ta historia pozwala skorygować kilka powszechnych przekonań. Pardes nie jest metodą, której uczono w starożytnych akademiach, ani czterostopniowym kluczem do każdego wersetu, który wystarczy zastosować mechanicznie. Jest raczej średniowiecznym obrazem z wyraźnym programem: łączy wszystkie uznane sposoby czytania w jeden ogród, ale wprowadza do niego ścieżkę, na której końcu stoi kabała. Siła tego obrazu polega na tym, że nie odbiera niczego niższym szczeblom. Warto o tym pamiętać także dlatego, że w nowoczesnej literaturze ezoterycznej akronim bywa łączony z innymi czwórkami kabały, przede wszystkim z czterema światami albo czterema literami Tetragramu, jakby wszystkie były wersjami jednego pierwotnego klucza. Takie zestawienia są późne i spekulatywne; w źródłach z XIII wieku pardes opisuje sposoby czytania, a nie piętra kosmosu. Kto czyta sens prosty, nadal czyta prawdziwą Torę; kabalista dodaje tylko, że sad ma także miejsca, do których wchodzi się ostrożnie i nie wszystkim.