Jakub ben Szeszet i polemika z filozofami

Girona w czasie sporu o Majmonidesa

Kabała nie wyrosła w ciszy klasztornej celi ani w izolacji od intelektualnych konfliktów swojej epoki. Pierwsze pokolenia jej przedstawicieli w Katalonii żyły w czasie, gdy judaizm Prowansji i Półwyspu Iberyjskiego przeżywał jeden z najostrzejszych sporów w swoich średniowiecznych dziejach. Chodziło o pisma Mojżesza Majmonidesa, przede wszystkim o Przewodnik błądzących, który w hebrajskim przekładzie Samuela ibn Tibbona zaczął w pierwszych dekadach XIII wieku szeroko krążyć wśród uczonych. Zwolennicy widzieli w nim zwieńczenie żydowskiej myśli, przeciwnicy – zagrożenie dla wiary w stworzenie, cuda, opatrzność i dosłowne zmartwychwstanie.

W latach trzydziestych XIII wieku spór przybrał formę wzajemnych ekskomunik między gminami. Rabini z Montpellier na czele z Salomonem ben Abrahamem wystąpili przeciwko filozoficznym pismom Majmonidesa, a ich przeciwnicy odpowiedzieli tym samym. Źródła wspominają też o spaleniu ksiąg Majmonidesa w Montpellier, choć okoliczności tego wydarzenia i rola władz kościelnych są w badaniach dyskutowane. Z Girony dochodziły wówczas głosy w obu kierunkach: Jona Gerondi uchodził za jednego z przeciwników Przewodnika, a Nachmanides próbował mediować, broniąc czci Majmonidesa, lecz ostrzegając przed nadużyciami jego myśli.

Jakub ben Szeszet działał w Gironie właśnie w tym środowisku, mniej więcej w połowie stulecia. Jego biografia jest prawie nieznana; nie wiemy, kiedy się urodził ani kiedy zmarł. Wiemy natomiast, co pisał i przeciw komu. Jego dzieła należą do najwcześniejszych zachowanych tekstów, w których kabalista nie tylko przedstawia własną naukę, lecz również świadomie konfrontuje ją z filozofią. To czyni z niego postać szczególnie ważną dla zrozumienia, czym kabała chciała być w oczach swoich pierwszych autorów.

Traktat o zebraniu wód

Bezpośrednim celem polemiki Jakuba był Ma'amar jikawu ha-majim, traktat Samuela ibn Tibbona poświęcony wersetowi z Księgi Rodzaju: „Niech zbiorą się wody spod nieba w jedno miejsce i niech się ukaże suchy ląd”. Tibbon, tłumacz Majmonidesa i jego gorliwy komentator, rozważał w nim, jak pogodzić biblijny opis stworzenia z ówczesną kosmologią arystotelesowską, w której ziemia, jako cięższy żywioł, powinna być całkowicie otoczona przez wodę. Wywód prowadził go do szerszych pytań o naturę, opatrzność i sens objawienia, a także do refleksji nad tym, w jakiej mierze prorocy mówili w sposób przystosowany do zrozumienia prostych ludzi.

Tibbon nie był wrogiem tradycji. Uważał się za kontynuatora Majmonidesa i był przekonany, że odsłania sens ukryty w Piśmie, który jego mistrz zaledwie zasugerował. Ale właśnie ta pewność, że filozofia jest kluczem do sekretów Tory, budziła sprzeciw. Dla krytyków oznaczała ona, że tajemnice Pisma sprowadza się do prawd fizyki i metafizyki Arystotelesa, a to, co w tradycji nazywano „dziełem stworzenia” i „dziełem rydwanu”, zostaje utożsamione z nauką dostępną każdemu wykształconemu filozofowi, także nieżydowi.

Odpowiedź słowami prawymi

Tytuł dzieła Jakuba, Meszyw dewarim nechochim, zaczerpnięty jest z Księgi Przysłów i znaczy mniej więcej „Odpowiadający słowami prawymi”. Krytyczne wydanie przygotował Georges Vajda, który poświęcił też wiele uwagi stosunkowi wczesnej kabały do filozofii. Struktura dzieła jest polemiczna: Jakub przytacza tezy Tibbona i odpowiada na nie, wykazując – w swoim przekonaniu – ich sprzeczność z wiarą Izraela, a często także z logiką samej filozofii.

Najważniejszym punktem sporu jest stworzenie świata. Arystotelesowska kosmologia skłaniała do przyjęcia wieczności świata, a choć Majmonides formalnie ją odrzucił, jego uczniowie bywali w tej kwestii mniej stanowczy. Jakub broni stworzenia z niczego jako fundamentu wiary i wskazuje, że bez niego trudno mówić o wolności Boga, o cudach i o sensie objawienia. Jeśli świat jest koniecznym następstwem natury Boga, to Bóg nie może zmienić jego biegu; jeśli nie może, to wyjście z Egiptu i rozdzielenie morza tracą znaczenie, jakie nadaje im Tora.

Drugim polem sporu są cuda i opatrzność. Tibbon i inni zwolennicy filozoficznej egzegezy skłonni byli tłumaczyć cudowne wydarzenia biblijne w kategoriach naturalnych albo traktować je jako opisy przystosowane do wyobraźni prostego ludu. Jakub uważa takie podejście za niebezpieczne, bo podważa ono autorytet dosłownego sensu Pisma. Nie odrzuca przy tym alegorii jako takiej; kabała sama posługuje się symbolami i głębszymi warstwami znaczeń. Różnica polega na tym, że w kabalistycznym odczytaniu sens głębszy nie znosi dosłownego, lecz go potwierdza, podczas gdy filozoficzna alegoreza często dosłowny sens zastępuje.

Trzecim tematem jest los duszy. Filozofowie szkoły majmonidejskiej rozumieli nieśmiertelność przede wszystkim jako trwanie intelektu, który zjednoczył się z rozumem czynnym; dla Jakuba oznaczało to, że zbawienie staje się przywilejem nielicznych wykształconych, a obietnica zmartwychwstania ciał traci sens. Kabalista broni pojęcia duszy, która ma swój korzeń w boskich stopniach i powraca do nich, oraz wiary w przyszłe życie dostępne każdemu, kto wypełnia przykazania. W tym punkcie polemika filozoficzna przechodzi w wykład kabalistycznej psychologii.

Kabała mówiąca językiem przeciwnika

Paradoksalnie Jakub ben Szeszet nie mógł prowadzić tego sporu bez pojęć, które przejął od swoich przeciwników. Jego pisma pełne są terminów filozoficznych – przyczyny i skutku, materii i formy, możności i aktu – a niektóre argumenty mają charakter czysto rozumowy. Pokazuje to, że wczesna kabała nie była ruchem antyintelektualnym. Odrzucała nie myślenie, lecz roszczenie filozofii arystotelesowskiej do bycia ostatecznym kluczem do Tory. Mistyka i filozofia spotykały się na wspólnym gruncie pojęć, a różniły w ocenie, gdzie leży źródło prawdy.

W Meszyw dewarim nechochim znajdują się też fragmenty o charakterze ściśle kabalistycznym, w których Jakub wykłada symbolikę sefir i znaczenie przykazań. Jeden z nich zyskał szczególny rozgłos dzięki Gershomowi Scholemowi. Jakub przedstawia tam pewną interpretację i zaznacza, że nie otrzymał jej od nauczycieli, lecz doszedł do niej własnym namysłem. Scholem widział w tym ważne świadectwo: kabała, która przedstawiała się jako przekaz otrzymany, kabbala, dopuszczała zarazem twórczość i nowe odkrycia, pod warunkiem że mieściły się w duchu tradycji. Napięcie między przekazem a innowacją nie było więc ukrywane, lecz otwarcie nazywane.

Vajda, który w osobnych studiach badał stosunek filozofii i kabały w średniowiecznej myśli żydowskiej, zwracał uwagę, że takie przypadki nie są odosobnione. Wcześni kabaliści korzystali z neoplatońskich schematów emanacji, z arystotelesowskiej terminologii i z medycznej wiedzy swoich czasów, a jednocześnie byli przekonani, że źródłem ich nauki jest objawienie. Nie widzieli w tym sprzeczności. Filozofia była dla nich narzędziem, którym można się posłużyć, ale nie sędzią, który rozstrzyga o prawdzie Tory. U Jakuba ben Szeszeta ta postawa jest szczególnie wyraźna, bo jego teksty powstają w bezpośredniej konfrontacji z autorem, który twierdził coś dokładnie przeciwnego.

Wiara, ufność i niebiańska brama

Dorobek Jakuba nie ogranicza się do polemiki z Tibbonem. Napisał także traktat o wierze i ufności, Sefer ha-emuna we-ha-bitachon, który przez wieki drukowano pod imieniem Nachmanidesa; dopiero badania wykazały, że jego autorem jest Jakub. Tekst ten łączy rozważania etyczne z wykładem kabalistycznym i pokazuje, że kabała nie była dla autora wyłącznie przedmiotem spekulacji, lecz miała kształtować postawę wierzącego. Ufność w Boga jest tu nie tylko cnotą moralną, lecz wynikiem zrozumienia, że świat jest prowadzony przez boskie stopnie, a nie przez ślepą konieczność natury.

Jakub jest też autorem rymowanego utworu Sza'ar ha-szamajim, „Brama niebios”, w którym wykład kabalistyczny przybiera formę poetycką. Połączenie poezji i teologii miało w kulturze sefardyjskiej długą tradycję, a w tym przypadku pokazuje, że kabaliści z Girony czuli się częścią szerszej kultury literackiej swojego środowiska, a nie sektą zamkniętą w ezoterycznym kręgu. Wiersz, który można było recytować i zapamiętać, był też naturalnym nośnikiem nauki przeznaczonej do przekazywania, choć jego aluzyjny język pozostawiał wiele niedopowiedzianym. Forma poetycka pozwalała mówić o rzeczach najwyższych tak, by słuchacz przygotowany zrozumiał więcej niż przypadkowy czytelnik.

Kabała jako odpowiedź na racjonalizm

Postać Jakuba ben Szeszeta pozwala dostrzec coś, co łatwo umyka w opowieściach skupionych na wewnętrznym rozwoju symboliki. Kabała stała się w XIII wieku pisanym i publicznym zjawiskiem nie tylko dlatego, że jej strażnicy uznali, iż nadszedł czas przekazania tajemnic. Stała się nim także dlatego, że istniała konkurencyjna propozycja odczytania sekretów Tory – filozoficzna – i trzeba było na nią odpowiedzieć. Majmonides i jego tłumacze twierdzili, że „dzieło stworzenia” to fizyka, a „dzieło rydwanu” to metafizyka; kabaliści odpowiadali, że są to nazwy rzeczywistości boskiej, której nie da się sprowadzić do żadnej nauki o naturze.

W tym sensie Meszyw dewarim nechochim jest świadectwem narodzin kabały jako alternatywnej teologii, a nie tylko zbioru tradycji. Jakub nie pisał dla wtajemniczonych, lecz dla uczonych, którzy czytali Tibbona i mogli dać się przekonać jego argumentom. Jego czytelnikami byli ludzie, którzy znali zarówno Talmud, jak i przekłady z arabskiego, i którzy musieli sami zdecydować, komu przyznać rację. Chciał pokazać, że tradycja ma własną głębię, równie wymagającą intelektualnie jak filozofia, a zarazem wierną literze Pisma. Późniejsze dzieje kabały, w których spór z filozofią powracał wielokrotnie, potwierdzają, że ta decyzja – by bronić mistyki argumentem, a nie tylko autorytetem – miała długofalowe znaczenie.

Nie znaczy to, że granica między obu obozami była zawsze wyraźna. W następnych pokoleniach pojawili się kabaliści głęboko zanurzeni w filozofii, a także filozofowie sympatyzujący z kabałą. Jakub ben Szeszet stoi jednak u początku tej historii jako ten, który pierwszy jasno sformułował stawkę sporu: czy tajemnica Tory jest prawdą rozumu, którą rozum może w pełni posiąść, czy też rzeczywistością, którą rozum może jedynie kontemplować, wsłuchując się w przekaz.