Nefesz, ruach, neszama i piętra kabalistycznej duszy

Trzy słowa na oddech

Hebrajska Biblia nie posiada jednego terminu odpowiadającego greckiej psyche czy łacińskiej anima. Zamiast tego używa kilku słów, które pierwotnie wskazywały na fizyczne przejawy życia. Nefesz to gardło, gardziel, a w szerszym znaczeniu istota żyjąca, która oddycha i łaknie; zwierzęta i ludzie są w Księdze Rodzaju nefesz chaja, „istotą żywą”. Ruach to wiatr, poruszenie powietrza, a także duch, który zstępuje na sędziów i proroków. Neszama oznacza tchnienie, oddech; w opisie stworzenia Adama Bóg tchnie w jego nozdrza niszmat chajim, „tchnienie życia”.

Słowa te w Biblii nie tworzą systemu. Bywają wymienne, nakładają się na siebie, opisują raczej różne aspekty jednej żywej osoby niż oddzielne części. Biblijny człowiek jest jednością ciała i życia, a nie duszą zamkniętą w ciele. Także rabini, choć znali już grecką myśl o nieśmiertelności duszy, nie wypracowali wyraźnej psychologii. W midraszu Bereszit Rabba pojawia się jednak zdanie, które stało się później punktem wyjścia dla kabalistów: dusza ma pięć imion – nefesz, ruach, neszama, chaja i jechida. Midrasz wyjaśnia je krótko, wiążąc każde z innym aspektem życia, ale nie układa ich w hierarchię.

Średniowieczni filozofowie żydowscy przejęli z kolei arystotelesowski i neoplatoński podział duszy na władzę wegetatywną, zmysłową i rozumną. Abraham ibn Ezra i inni próbowali dopasować do niego biblijne terminy, zazwyczaj utożsamiając nefesz z duszą życiową, ruach z duszą zwierzęcą lub emocjonalną, a neszamę z rozumem. Kabaliści odziedziczyli zarówno midraszowe pięć imion, jak i filozoficzną triadę, ale nadali im zupełnie nowy sens, wpisując je w strukturę boskich emanacji.

Dusza jako odbicie sefir w Zoharze

W Zoharze nefesz, ruach i neszama przestają być aspektami jednej żywej istoty i stają się trzema rzeczywistymi poziomami duszy, które pochodzą z różnych sfer Bóstwa. Najwyższa, neszama, wywodzi się z sefiry Bina, nazywanej górną matką; ruach pochodzi z Tiferet, ośrodka boskiej harmonii; nefesz ma źródło w Malchut, czyli w Szechinie. Dusza człowieka jest więc jak drabina, której stopnie odpowiadają kolejnym piętrom boskiego świata, a jej wewnętrzna jedność odzwierciedla jedność Boga.

Zohar zestawia te trzy poziomy w obrazie płomienia. Nefesz jest ciemnym, niebieskawym światłem przylegającym do knota, ruach jaśniejszym płomieniem wznoszącym się nad nim, a neszama światłem najwyższym, niewidzialnym, które przechodzi w nieskończoność. Wszystkie trzy tworzą jeden ogień, ale każdy z nich ma inną naturę i inny kontakt z materią. Najniższy jest najbardziej związany z ciałem, najwyższy niemal całkowicie od niego wolny.

Kluczowe jest to, że według Zoharu nie każdy człowiek posiada wszystkie trzy poziomy od urodzenia. Nefesz otrzymuje każdy, kto przychodzi na świat; jest ona minimalnym wyposażeniem duchowym, które czyni z istoty ludzkiej człowieka. Ruach przychodzi wraz z wysiłkiem moralnym i studium Tory; neszama zostaje dana tym, którzy oczyścili się i poświęcili tajemnicom. Dusza nie jest więc stałym posiadaniem, lecz zdobyczą, która rośnie lub kurczy się w zależności od życia. Antropologia ta jest dynamiczna i etyczna jednocześnie: kim jest człowiek, zależy od tego, co uczynił ze swoimi możliwościami.

Zohar zakłada przy tym, że najwyższa część duszy istnieje, zanim zstąpi do ciała. Dusze przebywają w górze, w bliskości swego źródła, i niechętnie schodzą do świata, w którym czeka je zmaganie z materią. Zohar opisuje, jak przed zstąpieniem każda dusza zostaje zaprzysiężona, by wypełniła swoje zadanie, i jak ukazuje się jej los, który ją czeka. Zstąpienie nie jest jednak karą, lecz misją: dusza potrzebuje ciała, aby przez przykazania wypełniane w świecie materii osiągnąć doskonałość, której nie mogłaby zdobyć w samej kontemplacji.

Ten dynamizm wiąże się z rabiniczną nauką o „duszy dodatkowej”, neszama jetera, którą według Talmudu człowiek otrzymuje w szabat i traci po jego zakończeniu. Zohar rozwija ten motyw, opisując szabat jako czas, w którym niższe poziomy duszy zostają przejściowo wzmocnione światłem z góry. Zwyczaj wąchania wonności podczas obrzędu hawdala, kończącego szabat, interpretowano jako pocieszenie duszy po odejściu tego dodatkowego światła.

Mojżesz de León i los duszy po śmierci

Najbardziej systematyczny wykład tej psychologii w kastylijskiej kabale XIII wieku przyniosły hebrajskie pisma Mojżesza de León, które powstawały równolegle z korpusem zoharycznym. W Sefer ha-Nefesz ha-chachama, „Księdze mądrej duszy”, ukończonym w 1290 roku, de León wykłada naukę o trzech poziomach duszy w języku bardziej przystępnym niż aramejski Zohar. Izajasz Tiszby w swoim monumentalnym opracowaniu Misznat ha-Zohar wykazał, jak bliskie są te dwa źródła i jak wzajemnie się objaśniają.

De León i Zohar szczególnie wiele miejsca poświęcają losom duszy po śmierci. Trzy poziomy rozdzielają się wtedy i każdy powraca do swego źródła. Nefesz pozostaje najbliżej ciała, unosi się nad grobem i odczuwa smutek z powodu jego rozkładu; dlatego pobożni odwiedzają groby sprawiedliwych, gdzie ich nefesz nadal czuwa. Ruach wstępuje do ziemskiego raju, gan eden dolnego, gdzie przybiera subtelne ciało, odpowiadające kształtem ciału ziemskiemu. Neszama wznosi się do najwyższego źródła, ku sefirze, z której pochodzi.

Ta nauka ma wymiar zarówno metafizyczny, jak i obyczajowy. Tłumaczy ona obecność zmarłych w życiu wspólnoty, sens modlitw za zmarłych i odwiedzin na cmentarzach. Zarazem zakłada, że nawet po śmierci dusza nie jest jednorodna; jej części mogą mieć różne losy, a pełna jedność zostanie przywrócona dopiero w czasach zmartwychwstania. Psychologia kabały okazuje się w ten sposób jednocześnie eschatologią.

Zohar wprowadza też pojęcie celem, „obrazu”, czyli subtelnej powłoki, w której dusza przebywa w ciele i która po śmierci pozwala jej zachować formę. Celem jest pośrednikiem między duchem a materią i w niektórych tekstach przypomina neoplatoński „pojazd duszy”. Ta koncepcja pozwalała kabalistom wyjaśnić, w jaki sposób dusze zmarłych mogą ukazywać się żywym i w jaki sposób duchowa istota może być w ogóle związana z ciałem.

Z tym wyobrażeniem łączy się motyw szat duszy. Zohar uczy, że każdy dobry czyn człowieka tka nić szaty, w którą dusza przyodzieje się po śmierci, aby móc przebywać w raju i oglądać boskie światło. Człowiek, który zaniedbał przykazania, pozostaje nagi i nie jest w stanie znieść blasku wyższego świata. Psychologia staje się tu etyką w najbardziej dosłownym sensie: dusza po śmierci nosi na sobie historię własnego życia, a jej zdolność do przyjęcia światła zależy od tego, co wypracowała w ciele.

Pięć pięter w kabale Safedu

W XVI wieku kabała Izaaka Lurii, spisana przez Chaima Vitala, rozbudowała triadę zoharyczną do pełnej pięciopoziomowej struktury, powracając do midraszowej listy pięciu imion. Nad neszamą pojawiły się dwa wyższe stopnie: chaja, „żywa”, i jechida, „jedyna”. Każdy z pięciu poziomów zostaje przyporządkowany jednemu z luriańskich światów lub obliczy boskich: nefesz światu Działania, ruach światu Kształtowania, neszama światu Stworzenia, chaja światu Emanacji, jechida zaś najwyższemu wymiarowi, pierwotnemu człowiekowi.

Vital rozważa te poziomy na początku Szaar ha-Gilgulim i zaznacza, że dwa najwyższe są w obecnym stanie świata niemal niedostępne. Chaja i jechida obejmują człowieka jak otaczające światło, or makif, zamiast przenikać go od wewnątrz. Tylko nieliczni sprawiedliwi w całej historii osiągnęli ich pełnię. Stopień duchowy człowieka nie zależy jednak wyłącznie od wysiłku; zależy także od pochodzenia duszy, od jej korzenia i od tego, jakie światło zostało jej przeznaczone.

Ten system pozwalał kabalistom w Safedzie opisywać duchowe doświadczenie z niezwykłą dokładnością. Ćwiczenia, które Luria przepisywał uczniom, miały prowadzić do kolejnych stopni: od oczyszczenia nefesz przez pokutę, przez wzmocnienie ruach w modlitwie i studium, aż do otwarcia neszamy w kontemplacji tajemnic. Pięć poziomów duszy staje się w ten sposób mapą drogi mistycznej, a nie tylko teorią o ludzkiej naturze. Wiedza o tym, który poziom duszy jest w danej chwili czynny, miała służyć rozeznaniu, czego wymaga od ucznia kolejny etap pracy.

Dwie dusze i dziesięć mocy w Tanji

Pod koniec XVIII wieku Szneur Zalman z Ladów, pierwszy przywódca nurtu chabad, nadał tej tradycji jeszcze inny kształt. W Tanji nie mówi on przede wszystkim o piętrach jednej duszy, lecz o dwóch duszach zamieszkujących w każdym człowieku: duszy zwierzęcej i duszy boskiej. Ta druga, określona słowami Księgi Hioba jako „cząstka Boga z wysoka”, ma jednak wewnętrzną strukturę, w której powraca dawna hierarchia. Także ona obejmuje nefesz, ruach i neszamę, a każdy z tych poziomów odpowiada innym zdolnościom.

Szneur Zalman opisuje duszę jako złożoną z dziesięciu mocy odpowiadających dziesięciu sefirom. Trzy z nich są władzami intelektu – mądrość, zrozumienie i wiedza, chochma, bina i daat, których pierwsze litery dały nazwę ruchowi chabad. Siedem pozostałych to władze emocjonalne: miłość, bojaźń, harmonia i inne. Dusza posiada także trzy „szaty”: myśl, mowę i czyn, przez które wyraża się na zewnątrz. Ta psychologia jest bardziej introspekcyjna niż zoharyczna; opisuje nie tyle źródła duszy w górnych światach, ile jej codzienne działanie w człowieku.

W tej ostatniej przemianie widać kierunek całej drogi. Biblijne słowa na oddech stały się w Zoharze stopniami duchowego wzrostu, w Safedzie mapą ascezy i kontemplacji, w chasydyzmie zaś narzędziem samopoznania. Za każdym razem kabała przyjmowała, że człowiek jest odbiciem Boga nie przez jakąś pojedynczą cechę, lecz przez całą swoją wewnętrzną strukturę. Poznać duszę znaczy więc w tej tradycji poznać, choćby częściowo, porządek boskiego świata, z którego pochodzi.