Nathan z Gazy i teologia proroka Sabbataja Cwi

Młody kabalista z Jerozolimy

Abraham Natan ben Elisza Chaim Aszkenazi, znany jako Nathan z Gazy, urodził się w Jerozolimie około 1643 roku w rodzinie aszkenazyjskiej; jego ojciec był wysłannikiem zbierającym w diasporze fundusze dla jerozolimskiej gminy. Chłopiec otrzymał staranne wykształcenie talmudyczne, a jako dwudziestolatek poślubił córkę zamożnego kupca z Gazy i tam zamieszkał. Wtedy też zaczął studiować kabałę luriańską w wersji, która w połowie XVII wieku krążyła w Palestynie, a więc przede wszystkim przez pisma Chaima Vitala i ich redakcje. Był młody, wybitnie zdolny, ascetyczny i, jak sam później opisywał, skłonny do doświadczeń wizyjnych.

W 1665 roku, po okresie postów i pokutnych ćwiczeń, Nathan przeżył wizję, w której zobaczył postać Sabbataja Cwi jako mesjasza. Sabbataj, starszy od niego o blisko dwadzieścia lat kabalista ze Smyrny, wiódł wcześniej życie pełne wahań między okresami uniesienia i przygnębienia oraz dziwnych czynów, za które bywał wydalany z gmin. Przybył do Gazy, aby szukać u młodego proroka uzdrowienia duszy, i usłyszał, że jest tym, na którego czeka Izrael. Przebieg spotkania, publicznego ogłoszenia i błyskawicznej kariery ruchu opisuje osobny esej; tu ważne jest, kto w tym duecie był myślicielem. Sabbataj wnosił charyzmę, nastroje i gesty, Nathan zaś słowa, argumenty i całą konstrukcję teologiczną.

Gershom Scholem, którego monumentalna monografia o Sabbataju Cwim ukazała się po hebrajsku w 1957 roku, ujął tę zależność w sposób, który wszedł do kanonu badań: Nathan był dla ruchu zarazem Janem Chrzcicielem i Pawłem, prorokiem zapowiadającym i teologiem, który po katastrofie nadał jej sens. Porównanie jest jaskrawe i późniejsi badacze je niuansowali, ale trafnie oddaje proporcje.

Program pokuty i list do Kairu

Pierwszą formą teologii Nathana nie był traktat, lecz program pokuty. Jesienią 1665 roku rozesłał on do gmin teksty zawierające tak zwane tikkunim, porządki modlitw, postów, nocnych czuwań i umartwień, które miały przygotować Izrael na objawienie mesjasza. Formy te czerpały z luriańskich praktyk naprawy, tikkun, ale zostały uproszczone i udostępnione wszystkim: to, co w Safedzie było dyscypliną elity, stało się zbiorowym obowiązkiem. Kopie krążyły od Afryki Północnej po Amsterdam i Polskę, a drukarnie wydawały je w tysiącach egzemplarzy.

Drugim filarem był list do Rafaela Józefa Czelebiego, wpływowego żydowskiego dostojnika w Kairze, napisany w tym samym roku. Nathan zapowiadał w nim, że Sabbataj odbierze sułtanowi koronę bez wojny, że mesjasz uda się następnie za rzekę Sambation po zaginione dziesięć plemion i zgromadzi rozproszonych, a całe przedsięwzięcie zostanie dokonane siłą modlitwy i pokuty. List przetrwał w kilku przekazach i różni się w szczegółach; jego rzeczywisty wpływ polegał na tym, że nadał oczekiwaniom konkretny kształt polityczny i kalendarz.

Już w tych wczesnych tekstach widać specyfikę Nathana. Nie przedstawia Sabbataja jako zwykłego wodza ani jako uczonego, lecz jako duszę o szczególnym pochodzeniu, której zachowania nie mierzy się zwykłą miarą. Dziwne czyny mesjasza, ma'asim zarim, które wcześniej kompromitowały Sabbataja, zostają odczytane jako wyraz jego wyjątkowej misji.

Dlaczego ten język w ogóle przemawiał do tak wielu ludzi? Scholem odpowiadał, że w połowie XVII wieku kabała luriańska stała się wspólną teologią żydowskiej diaspory, a jej obraz rozbitych naczyń i oczekiwanej naprawy przygotował grunt, na którym zapowiedź Nathana mogła trafić do wszystkich naraz. Teza ta była później mocno kwestionowana. Mosze Idel i inni badacze zwracali uwagę, że główne pisma luriańskie krążyły wtedy głównie w rękopisach, że ich znajomość poza wąskimi kręgami była ograniczona i że entuzjazm 1665 roku miał również źródła zupełnie niekabalistyczne: nadzieje związane z rachubami apokaliptycznymi, wieści o rzezi Żydów na Ukrainie w latach 1648–1649, sieci kupieckie i obieg wiadomości. Spór ten nie podważa roli Nathana, ale ją zawęża. Prorok z Gazy nie trafił do ludzi wychowanych na Ec chajim, lecz do ludzi, którzy od kabalistów słyszeli przede wszystkim, że naprawa jest bliska, a on zaopatrzył tę ogólną nadzieję w precyzyjny, uczenie brzmiący słownik. Jego krytycy, wśród nich Jakub Sasportas, od początku wskazywali, że ów słownik niczego nie dowodzi, ale w pierwszych miesiącach ruchu ich głos był prawie niesłyszalny.

Smoki, wąż i dusza uwięziona w otchłani

Najważniejszym tekstem tego okresu jest Derusz ha-taninim, „Traktat o smokach”, napisany zapewne na przełomie 1665 i 1666 roku. Punktem wyjścia jest luriańska kosmogonia: w akcie stworzenia część boskiego światła wpadła w głąb, w obszar łupin, kelipot, i musi zostać wydobyta przez naprawę. Nathan dodaje do tego schematu element, którego u Lurii nie było. Wśród iskier uwięzionych w otchłani znajdowała się, jak twierdzi, dusza mesjasza. Od początku stworzenia przebywa ona w głębi wielkiego smoka, czyli w królestwie zła, i zmaga się z jego mocami, raz zwyciężając, raz ulegając. Jej ziemskie wcielenie dzieli ten los: okresy iluminacji i okresy ciemności w życiu Sabbataja są odbiciem kosmicznej walki, a nie objawem choroby.

W tym kontekście pojawia się znana w sabbatejskiej literaturze gematria: wartość liczbowa słowa nachasz, „wąż”, równa się wartości słowa mesziach, „mesjasz”, i wynosi 358. Dla Nathana nie była to zabawa liczbami, lecz wskazówka, że święty wąż, mesjasz, ma pokonać węża zła na jego własnym terenie. Kabalistyczna myśl o świętości ukrytej w nieczystości zostaje tu doprowadzona do skrajności: zbawienie musi przejść przez wnętrze zła.

Tak zbudowana teologia była gotowa, zanim nadszedł kryzys. Gdy we wrześniu 1666 roku Sabbataj, postawiony przed wyborem w Edirne, przyjął islam, wielu zwolenników uznało, że wszystko było złudzeniem. Nathan uznał coś przeciwnego: mesjasz zstąpił do ostatniej i najgłębszej warstwy kelipot, by wydobyć z niej ostatnie iskry, a zewnętrzna apostazja jest konieczną częścią tej misji. Zło można pokonać tylko od środka, a zstąpienie wymaga zewnętrznego upodobnienia się do tego, co ma zostać przezwyciężone. Odtąd paradoks stał się sercem sabbatejskiej wiary: mesjasz grzeszy na pozór, aby zbawić rzeczywiście.

Światło z myślą i światło bez myśli

Najbardziej oryginalnym dziełem Nathana jest Sefer ha-berija, „Księga stworzenia”, pisana około 1670 roku, gdy ruch istniał już w formie rozproszonej i półtajnej. Nathan przekształca w niej luriańską naukę o cimcum, wycofaniu się Boga, które zrobiło miejsce dla świata. W Ein Sof, nieskończonym bóstwie, wyróżnia dwa światła. Pierwsze, or sze-jesz bo machszawa, „światło, w którym jest myśl”, chce stworzenia i zawiera plan wszystkich światów. Drugie, or sze-ejn bo machszawa, „światło, w którym nie ma myśli”, jest bierne, zamknięte w sobie, nie dąży do niczego poza sobą i opiera się każdej formie.

Gdy pierwsze światło wycofało się, by utworzyć przestrzeń stworzenia, w tej pustce, nazywanej techiru, pozostała część światła bezmyślnego, która nie przyjęła planu. To ono stało się źródłem łupin i wszystkiego, co sprzeciwia się formie. Zło nie jest więc u Nathana czymś obcym Bogu ani skutkiem przypadkowego rozbicia naczyń, lecz zakorzenione jest w samym Ein Sof, w jego aspekcie, który nie chce tworzyć. Dzieje świata to długi proces, w którym światło z myślą przenika i kształtuje głąb światła bez myśli, a dusza mesjasza jest głównym narzędziem tego procesu.

Scholem widział w tej koncepcji jeden z najśmielszych pomysłów całej kabały, a zarazem moment, w którym kabalistyczna teozofia zbliżyła się do gnostyckiego dualizmu. Trzeba jednak dodać, że sam Nathan nie mówi o dwóch bogach i nie odrzuca stworzenia: opisuje napięcie wewnątrz jednego bóstwa, które musi zostać rozwiązane w historii. Sabbatejscy myśliciele następnego pokolenia, w tym Nehemia Chajon, którego spór jest tematem osobnego eseju, budowali na tej podstawie dalsze, coraz bardziej spekulatywne systemy.

Wędrowny prorok i jego spuścizna

Po apostazji Nathan nie poszedł za mesjaszem do islamu. Przez ostatnie czternaście lat życia wędrował po Bałkanach i Italii, odwiedzał Sabbataja w Edirne, pisał listy i pocieszał rozproszone kręgi wiernych. W 1668 roku pojawił się w Wenecji, gdzie rabini zmusili go do złożenia oświadczenia, że jego proroctwa były błędne; oświadczenie to szybko odwołał, a jego zwolennicy uznali je za wymuszone. W Rzymie miał odprawić tajemny obrzęd, którego sens do dziś interpretuje się rozmaicie. Zmarł w Skopje w styczniu 1680 roku, cztery lata po śmierci Sabbataja w Ulcinju; jego grób był przez pokolenia celem pielgrzymek sabbatejczyków.

Spuścizna Nathana jest dwojaka. Z jednej strony to on sprawił, że ruch mesjański przeżył katastrofę, która w zwykłym biegu rzeczy kończy takie ruchy. Podziemne kręgi sabbatejskie w Turcji, z których wyrośli Dönme, oraz późniejsze ruchy w Europie Środkowej, aż po frankizm, korzystały z jego pism, nawet gdy szły w kierunkach, których sam by nie zaaprobował. Z drugiej strony jego teologia była wyzwaniem dla całej kabały. Pokazała, że luriański język naprawy można odczytać w sposób, który unieważnia normalne granice Prawa, i to doświadczenie zaważyło na podejrzliwości, z jaką rabini XVIII wieku traktowali wszelkie objawienia i mesjańskie interpretacje, czego boleśnie doświadczył Mosze Chaim Luzzatto.

Najtrwalszym dziedzictwem Nathana jest być może samo pytanie, które postawił. Czy porażkę obietnicy religijnej można przemienić w głębszą tajemnicę, czy też takie przemienienie jest tylko obroną przed prawdą? Nathan odpowiedział na nie z wyjątkową konsekwencją, budując na fundamencie luriańskiej kosmogonii teologię, w której zło jest zakorzenione w Bogu, a odkupienie musi przejść przez jego wnętrze. Badacze wciąż spierają się o to, czy był przede wszystkim wizjonerem, czy budowniczym ideologii; jego pisma pozwalają widzieć w nim jedno i drugie. Że w ogóle można o nich dyskutować, zawdzięczamy w dużej mierze temu, że przetrwały w rękopisach przechowywanych przez sabbatejskie kręgi, a w XX wieku zostały odnalezione, zestawione i częściowo wydane przez Scholema, między innymi w tomie Be-ikwot Masziach z 1944 roku. Teologia, którą rabini próbowali wymazać z pamięci, wróciła w ten sposób jako przedmiot nauki.