Julius Evola i Grupa z Ur
Rzymska Grupa z Ur, skupiona w latach 1927–1929 wokół Juliusa Evoli i pism Ur oraz Krur, próbowała stworzyć magię rozumianą jako eksperymentalna „nauka o Ja”, osadzoną w pogańskim tradycjonalizmie i odrzucającą zarówno mistykę, jak i okultystyczną łatwowierność.
Rzym lat dwudziestych i młody filozof absolutnego Ja
Kiedy w styczniu 1927 roku w Rzymie ukazał się pierwszy zeszyt miesięcznika Ur, jego głównym redaktorem był niespełna trzydziestoletni Julius Evola (1898–1974). Miał już za sobą epizod dadaistycznego malarza i poety oraz kilka książek filozoficznych, w których rozwijał tzw. idealizm magiczny. W Saggi sull'idealismo magico (1925) i w Teoria dell'individuo assoluto (1927) stawiał tezę, że idealizm niemiecki i włoski zatrzymał się w pół drogi: ogłosił Ja źródłem świata, lecz pozostał przy pojęciu, zamiast przejść do realnej władzy nad doświadczeniem. Filozofia, twierdził, musi stać się praktyką, w której Ja nie tylko myśli świat, lecz go opanowuje.
Od tej konstrukcji niedaleko było do magii. Evola czytał już wtedy teksty tantryczne – efektem była książka L'uomo come potenza (1926) – oraz literaturę hermetyczną i buddyjską, a w środowisku rzymskim zetknął się z ludźmi, którzy łączyli zainteresowania ezoteryczne z praktyką. Najważniejszym z nich był Arturo Reghini, matematyk, mason i wydawca, od lat propagujący we Włoszech ideę „tradycji italskiej”. Rzym lat dwudziestych, w którym faszyzm dopiero umacniał swoją władzę, a część intelektualistów marzyła o duchowym odrodzeniu „rzymskości”, sprzyjał takim przedsięwzięciom, choć polityczny kontekst pozostawał dla grupy raczej tłem niż programem.
Ur nie było zwykłym czasopismem ezoterycznym. Jego twórcy przedstawiali je jako organ „grupy”, czyli wspólnoty ludzi pracujących według wspólnych zasad i wymieniających wyniki doświadczeń. Nazwa odsyłała do archaicznego rdzenia oznaczającego ogień oraz do niemieckiego przedrostka pierwotności; oba znaczenia wskazywały na powrót do źródła, a zarazem na moc, która je przemienia.
Magia jako nauka o Ja
Program wyłożono już w pierwszych zeszytach. Magia nie oznaczała tu ani czarów, ani ceremonialnego rytuału w stylu angielskich zakonów, ani wiary w zjawiska nadprzyrodzone. Miała być nauką ścisłą w szczególnym sensie: dyscypliną, w której przedmiotem badania jest sam badacz, a metodą – systematyczne przekształcanie stanów świadomości. Formuła „magia jako nauka o Ja” wyraża to dobitnie. Ja nie jest dla grupy danym psychologicznym, lecz zadaniem; zwykła osobowość, rozproszona w nawykach, emocjach i wyobrażeniach, ma dopiero zostać przekształcona w ośrodek zdolny do panowania nad sobą.
Z tego wynikał ton tekstów publikowanych w Ur. Autorzy dystansowali się od mistyki, pojmowanej jako bierne oddanie się wyższej rzeczywistości, i przeciwstawiali jej postawę czynną, „królewską”, w której człowiek nie otrzymuje łaski, lecz zdobywa stan. Ten akcent zapowiadał późniejszy spór Evoli z Guénonem, którego książki grupa znała i ceniła: tam, gdzie Guénon stawiał kontemplację i autorytet kapłański ponad władzą, Evola bronił pierwszeństwa drogi wojownika i króla. Odrzucali też spirytyzm i popularny okultyzm jako formy psychizmu, gdzie zjawiska biorą górę nad przemianą. Wśród ćwiczeń pojawiały się koncentracja na obrazie lub słowie, praca z oddechem, kontrola myśli, techniki oddzielania świadomości od ciała, opisy doświadczeń granicznych snu i czuwania. Dokumentowano je w formie sprawozdań, często drobiazgowych, co miało nadawać całości charakter eksperymentalny.
Tematyka była szeroka, a eklektyzm został podporządkowany jednej osi. Obok komentarzy do tekstów hermetycznych ukazywały się przekłady i opracowania źródeł starożytnych, w tym greckiej liturgii mitraickiej z tzw. wielkiego paryskiego papirusu magicznego, teksty o buddyzmie, tantrze i taoizmie, rozważania o symbolice tradycji rzymskiej. Każdy z tych materiałów czytano pod kątem praktyki: co mówi o przemianie świadomości i o przejściu od człowieka zwykłego do „człowieka wyższego”. Pogaństwo grupy – rzymskie, solarne, bohaterskie – wyrażało się nie w obrzędowości, lecz w wyborze ideału: inicjacja miała prowadzić do suwerenności, nie do zbawienia.
Trzeźwość wobec doświadczenia wewnętrznego
Najciekawszą może cechą tekstów z Ur jest ich nieufność wobec samych siebie. Autorzy wielokrotnie ostrzegali, że pierwszym przeciwnikiem praktyki nie jest świat zewnętrzny, lecz wyobraźnia: łatwość, z jaką umysł produkuje obrazy, wizje i poczucie przełomu, które nic nie zmieniają w samej osobie. Odróżniali więc wyobrażenie stanu od jego realizacji i domagali się, by każde doświadczenie oceniać po tym, co po nim zostaje – po stabilności uwagi, opanowaniu lęku, zdolności zachowania świadomości tam, gdzie zwykle się ona gubi.
Z tej samej nieufności brała się surowość wobec rozwoju „mocy”. Zdolności niezwykłe, jeśli się pojawiają, miały być skutkiem ubocznym, a nie celem; kto ich szuka, wraca do psychizmu, przed którym grupa przestrzegała. Teksty zalecały stopniowość, ostrzegały przed zaburzeniami równowagi i podkreślały znaczenie zwykłego, uporządkowanego życia jako podstawy pracy. W tym punkcie Ur przypomina bardziej szkołę ascetyczną niż koło magów, choć jego asceza nie służyła pokorze, tylko panowaniu.
Ten rys odróżnia Grupę z Ur od wielu współczesnych jej bractw okultystycznych, które budowały prestiż na obietnicy mocy. Zarazem ujawnia napięcie, które towarzyszyło jej od początku: wymóg trzeźwości współistniał z wizją człowieka wyższego, a krytyczna analiza doświadczenia – z przekonaniem, że jej wynik z góry potwierdzi suwerenność Ja.
Pseudonimy i różne drogi uczestników
Większość autorów Ur podpisywała się pseudonimami, co wynikało z zasady anonimowości pracy wewnętrznej, a zarazem z ostrożności. Późniejsze opracowania ustaliły tożsamość części z nich. Evola występował jako „Ea”, Reghini jako „Pietro Negri”, jego przyjaciel i uczeń Giulio Parise jako „Luce”. Lekarz Giovanni Colazza, uczeń Rudolfa Steinera, pisał jako „Leo”; pod podpisem „Abraxa” krył się, według przyjętej identyfikacji, Ercole Quadrelli. W pismach pojawiały się też teksty psychoanalityka Emilia Servadia i Guida De Giorgia, który był korespondentem Guénona.
Ta różnorodność nie była przypadkowa, ale sprawiała, że grupa nigdy nie była jednorodna. Reghini i Parise wnosili do niej pitagorejsko-masońską tradycję i matematyczną symbolikę, zakorzenioną w idei duchowej ciągłości Italii. Colazza reprezentował antropozoficzną metodę ćwiczeń, opartą na świadomym prowadzeniu myśli i woli, choć oderwaną od chrześcijańskiej teologii Steinera. Część uczestników nosiła ślady kontaktu z neapolitańską szkołą hermetyczną związaną z Kremmerzem. Evola był w tym zespole zarówno redaktorem, jak i teoretykiem, który wszystkie te wątki przekładał na język swojej filozofii.
Z tej mieszanki wyrosło to, co w dziejach ezoteryki XX wieku pozostaje oryginalne. Grupa nie odtwarzała żadnego istniejącego zakonu, nie wymyślała hierarchii stopni ani mitycznego rodowodu. Proponowała raczej laboratorium, w którym rozmaite tradycje miały być sprawdzane jako metody. Zarazem odróżniała się od okultystów z kręgu Papusa – ich synkretyzm uważała za płaski i sentymentalny. Wspólnym mianownikiem był postulat, by doświadczenie zastąpiło wiarę.
Rozłam z Reghinim
Jedność nie przetrwała dwóch roczników. Pod koniec 1928 roku Reghini i Parise odeszli od pisma. Przyczyn było kilka i nakładały się na siebie. Reghini oskarżył Evolę o przywłaszczenie jego idei, zwłaszcza po wydaniu przez Evolę w 1928 roku książki Imperialismo pagano, której tytuł i główny temat powtarzały esej ogłoszony przez Reghiniego czternaście lat wcześniej. Różniło ich też podejście do masonerii, którą Reghini uważał za nośnik tradycji inicjacyjnej, a Evola traktował z rosnącą rezerwą, oraz osobiste ambicje: obaj chcieli wyznaczać kierunek pracy.
Na rozłam wpływał również kontekst polityczny. Faszystowskie państwo rozwiązało loże masońskie, a zbliżenie z Kościołem, które doprowadziło w 1929 roku do traktatów laterańskich, odbierało nadzieje na pogański zwrot ruchu. Dla masona Reghiniego oznaczało to coraz większą izolację, dla Evoli – próbę oddziaływania na elitę reżimu innymi środkami. Spór miał zatem warstwę doktrynalną, lecz także osobistą i zewnętrzną, i nie da się go sprowadzić do jednej przyczyny.
W 1929 roku Evola wydawał pismo już samodzielnie, pod zmienionym tytułem Krur. Zmiana nie była tylko kosmetyczna. Krur miało bardziej programowy charakter i mówiło otwarcie o „łańcuchu”, czyli wspólnym działaniu grupy, które miało oddziaływać subtelnie na rzeczywistość zewnętrzną, w tym na duchowy klimat elit. Wokół tego zamiaru narosły legendy, zwłaszcza o próbach magicznego wpływu na Mussoliniego lub o jego niepokoju wobec grupy; brak jednak źródeł, które pozwalałyby te opowieści potwierdzić. Pismo zakończyło działalność wraz z końcem roku, a Evola przeszedł w 1930 roku do publicystyki politycznej w efemerycznym piśmie La Torre, co należy już do innego rozdziału jego biografii.
Introduzione alla magia jako dziedzictwo
Grupa z Ur przetrwała dzięki książce. W latach pięćdziesiątych Evola zebrał i przeredagował teksty z obu pism w trzytomowym wydaniu Introduzione alla magia quale scienza dell'Io. Zbiór otrzymał nowe wprowadzenia i komentarze, a teksty ułożono w porządku, który z luźnego materiału czasopiśmienniczego uczynił coś w rodzaju podręcznika. Właśnie w tej postaci, wznawianej i przekładanej, dorobek grupy dotarł do kolejnych pokoleń czytelników.
Trzeba jednak pamiętać, że to wydanie jest również interpretacją. Evola redagował je po trzydziestu latach, z perspektywy dojrzałego tradycjonalizmu, ukształtowanego przez lekturę Guénona i własne doświadczenia. Teksty Reghiniego i jego kręgu weszły do zbioru, ale ich znaczenie zostało podporządkowane wizji redaktora. Historyk nie może więc utożsamiać Introduzione alla magia z samą grupą, tak jak działała w latach 1927–1929; zbiór jest raczej jej wspomnieniem, uporządkowanym przez najbardziej wpływowego z uczestników.
Pozostaje pytanie o sens całego przedsięwzięcia. Grupa z Ur była krótkotrwała, nieliczna i rozdarta konfliktami, a jej polityczne ambicje okazały się złudne. Zostawiła jednak rzadkie w historii ezoteryki świadectwo próby, by potraktować magię nie jako zbiór recept, lecz jako drogę samopoznania podporządkowaną dyscyplinie i krytyce. Jej słabością było połączenie tego ideału z pogardą dla słabości i z wizją elitarnej suwerenności, która łatwo stawała się ideologią. Jej siłą – przekonanie, że duchowa praca wymaga trzeźwości, a doświadczenie wewnętrzne powinno być opisywane z precyzją, jakiej zwykle oczekuje się od nauki.