Frithjof Schuon i transcendentna jedność religii

Od Bazylei do Mostaganem

Frithjof Schuon urodził się w 1907 roku w Bazylei, w rodzinie niemieckiego muzyka i matki pochodzącej z Alzacji. Po wczesnej śmierci ojca przeniósł się z matką do Miluzy, a jako młody człowiek pracował w Paryżu jako projektant tkanin. Już w latach szkolnych czytał Upaniszady i Bhagawadgitę, a niedługo potem książki René Guénona, które dały mu język do wyrażenia intuicji, że wszystkie wielkie religie mówią o tej samej rzeczywistości. Zainteresowanie nie pozostało teoretyczne. W 1932 roku Schuon wyjechał do Algierii, do Mostaganem, gdzie przyjął islam i inicjację w bractwie sufickim szejka Ahmada al-Alawiego, jednego z najbardziej znanych mistrzów suficznych pierwszej połowy XX wieku.

Szejk zmarł w 1934 roku, lecz Schuon zdążył otrzymać od niego godność muqaddama, czyli przedstawiciela upoważnionego do przyjmowania uczniów. Po powrocie do Europy zorganizował niewielkie grupy w Bazylei i Lozannie, a w drugiej połowie lat trzydziestych zaczął funkcjonować jako samodzielny szejk, co uzasadniał wewnętrznym doświadczeniem i powołaniem. W latach 1938 i 1939 odwiedzał Guénona w Kairze. Wybuch wojny zastał go we francuskim wojsku; po krótkiej niewoli niemieckiej przedostał się do Szwajcarii i osiadł w Lozannie, która na blisko czterdzieści lat stała się ośrodkiem jego działalności.

Ta biografia ma znaczenie dla zrozumienia jego dzieła. Schuon nie był uczonym ani filozofem akademickim. Pisał jako nauczyciel duchowy, który zarazem prowadził wspólnotę, malował, pisał wiersze i korespondował z uczniami z różnych kontynentów. Jego teksty mają charakter doktrynalny, ale wyrastają z praktyki modlitwy i z przekonania o osobistym powołaniu.

Książka z 1948 roku

De l'unité transcendante des religions, wydane w 1948 roku przez Gallimarda, jest jego najważniejszą i najczęściej przekładaną książką. Tytuł zawiera tezę w postaci skondensowanej. Religie są jednością, ale nie na poziomie, na którym zwykle się je porównuje – nie w dogmatach, rytuałach czy moralności, gdzie różnice są rzeczywiste i nieusuwalne – lecz na poziomie, który te formy przekracza. Jedność jest transcendentna, nie empiryczna; nie da się jej odkryć przez zestawienie podobieństw, a jedynie przez wgląd w to, ku czemu formy wskazują.

Schuon posługuje się w tym celu rozróżnieniem ezoteryzmu i egzoteryzmu. Egzoteryzm to religia w jej postaci powszechnej: prawo, dogmat, obrzęd, skierowane do wszystkich i niezbędne dla zbawienia większości. Ezoteryzm to wymiar wewnętrzny, dostępny nielicznym, w którym te same formy zostają zrozumiane jako symbole rzeczywistości bezforemnej. Egzoteryzm musi być wyłączny, bo każda religia jest dla swoich wiernych całym światem; ezoteryzm może być uniwersalny, bo widzi źródło, z którego wypływają wszystkie. Stąd paradoks, że dla Schuona każda tradycja jest „względnie absolutna”: absolutna dla tych, których prowadzi, względna wobec Prawdy, którą wyraża.

Często przywoływany obraz ilustruje tę myśl figurą piramidy albo okręgu z promieniami. Na dole, przy podstawie, drogi religijne leżą daleko od siebie; im wyżej, tym bardziej się zbliżają, aż spotykają się w wierzchołku, który już nie należy do żadnej z nich. Ważne jest, że Schuon nie proponuje mieszania dróg. Kto chce zbliżyć się do szczytu, musi iść jedną ścianą piramidy, bo jedność nie zastępuje formy, tylko ją przekracza. Synkretyzm, czyli łączenie elementów różnych religii, jest w tym ujęciu nie uniwersalizmem, lecz jego karykaturą.

W angielskim przekładzie z 1953 roku książka trafiła do szerokiego kręgu czytelników, a późniejsze wydanie, opatrzone wstępem religioznawcy Hustona Smitha, wprowadziło ją do dyskusji akademickich o pluralizmie religijnym. Teza Schuona stała się jednym z klasycznych sformułowań perennializmu, choć zarazem zaczęto ją krytykować jako założenie apriorycznie odporne na dane historyczne.

Od tradycjonalizmu do perennializmu

Schuon wyrósł z lektury Guénona i do końca uważał go za autorytet, lecz jego myśl poszła w innym kierunku. Kluczowy był spór z drugiej połowy lat czterdziestych, dotyczący chrześcijańskich sakramentów. Guénon uważał, że utraciły one charakter inicjacyjny i działają już tylko w porządku egzoterycznym. Schuon twierdził, że zachowały pełnię mocy, a ich wewnętrzny sens jest dostępny każdemu, kto ma odpowiednie przygotowanie. Spór dotyczył też jego samodzielności jako szejka i sposobu kierowania wspólnotą. W jego wyniku część uczniów Guénona w Paryżu zerwała ze Schuonem, a środowisko tradycjonalistów podzieliło się na nurty, które przetrwały do dziś.

Różnica nie ograniczała się do kwestii technicznych. U Schuona centralne miejsce zajmuje intelekt rozumiany jako organ bezpośredniego poznania Absolutu, „intelekt serca”, który pozwala uchwycić prawdę metafizyczną niezależnie od zewnętrznego łańcucha przekazu. Obok niego stoją piękno i cnota: piękno jako ślad boskości w świecie, cnota jako zgodność duszy z prawdą. Ten nacisk na estetykę i na moralną szlachetność nadaje jego pismom ton odmienny od chłodnej analizy Guénona. Perennializm Schuona jest bardziej kontemplacyjny i bardziej osobisty, ale także bardziej zależny od autorytetu nauczyciela.

W kręgu Schuona działali autorzy, którzy rozwinęli jego idee w różnych dziedzinach: Titus Burckhardt w historii sztuki sakralnej i w interpretacji alchemii jako kosmologii duchowej, Martin Lings w biografii Mahometa i studiach nad sufizmem, Seyyed Hossein Nasr w filozofii islamu i w krytyce nowoczesnej nauki. Dzięki nim perennializm stał się czymś więcej niż szkołą jednego mistrza: nurtem intelektualnym, obecnym na uniwersytetach i w wydawnictwach.

Marjamijja i jej szczególne rysy

Wspólnota prowadzona przez Schuona była formalnie odgałęzieniem bractwa szazilijja, wywodzącym się od al-Alawiego, i jej członkowie praktykowali islam z modlitwą i wspominaniem imienia Boga, dhikrem. Z czasem jednak nabierała rysów, które odróżniały ją od tradycyjnych bractw. Schuon przypisywał szczególną rolę Marii, matce Jezusa, obecnej również w Koranie; po doświadczeniu, które opisywał jako wizję Dziewicy, wspólnota zaczęła być określana nazwą Marjamijja. Maria była tu postacią łączącą islam z chrześcijaństwem i zarazem symbolem czystej, pierwotnej duchowości.

Od lat pięćdziesiątych Schuon interesował się także religią rdzennych ludów Ameryki Północnej. Odwiedzał Indian równin, uczestniczył w ich ceremoniach i został przyjęty do rodziny Lakotów. Duchowość indiańska stała się dla niego przykładem „religii pierwotnej”, bliskiej przyrodzie i nieobciążonej historycznymi naleciałościami. Wiele jego obrazów przedstawia sceny indiańskie lub ikoniczne wizerunki Dziewicy. W ramach wspólnoty pojawiły się praktyki, które nazywano „pierwotnymi zgromadzeniami”, łączące elementy rytuałów indiańskich z sufickim dhikrem.

Dla części uczniów był to wyraz uniwersalizmu, który Schuon głosił w swoich książkach. Dla innych, w tym niektórych dawnych członków, była to oznaka przechodzenia od sufizmu do wspólnoty skupionej wokół osoby mistrza, z własnym rytuałem i własną mitologią. Historycy tradycjonalizmu, w tym Mark Sedgwick, opisują tę ewolucję jako przejście od tarikatu islamskiego do ruchu, w którym islam był jedną z form, a nie ramą całości.

Islam rozumiany od środka i inne książki

Teza z 1948 roku była dla Schuona punktem wyjścia, a nie zamknięciem. W kolejnych dekadach ogłosił szereg książek, w których stosował ją do poszczególnych tradycji. Comprendre l'Islam (1961) przedstawia islam jako religię opartą na rozeznaniu między Absolutem a względnym, wyrażonym w wyznaniu wiary: nie ma boga prócz Boga. Schuon czyta tę formułę jako streszczenie całej metafizyki, w której świat okazuje się względny wobec jedynej Rzeczywistości, i zarazem jako zasadę modlitwy, bo wspominanie Imienia jest drogą powrotu od tego, co względne, ku temu, co absolutne.

W pismach późniejszych, takich jak Logique et transcendance (1970), rozwijał terminologię zaczerpniętą z wedanty, mówiąc o Atmanie i Mai, o Absolucie i jego manifestacji, o „względnie absolutnym” jako poziomie, na którym Bóg osobowy jest już odbiciem Boskości ponadosobowej. Pisał językiem gęstym, aforystycznym, w którym zdania mają często formę definicji. Dla czytelnika przyzwyczajonego do wywodu historycznego bywa to męczące, lecz właśnie ten styl uczynił z jego książek teksty do medytacji, czytane powoli i wielokrotnie.

Bloomington i spory wokół wspólnoty

W 1980 roku Schuon przeniósł się wraz z żoną do Bloomington w stanie Indiana, gdzie wokół niego osiedliła się część uczniów. Ostatnie lata jego życia przyniosły największy kryzys. W 1991 roku jeden z byłych członków wspólnoty wysunął wobec niego oskarżenia dotyczące nadużyć podczas zgromadzeń. Sprawą zajęła się prokuratura, lecz postępowanie zostało umorzone z powodu braku dowodów. Wydarzenie odbiło się szerokim echem i do dziś dzieli tych, którzy piszą o Schuonie: jedni widzą w nim zemstę rozczarowanych uczniów, inni – sygnał głębszych problemów wspólnoty skupionej wokół charyzmatycznego nauczyciela.

Schuon zmarł w Bloomington w 1998 roku, pozostawiając kilkadziesiąt książek, tysiące wierszy i znaczny dorobek malarski. Jego dziedzictwo jest podwójne. Z jednej strony stworzył najbardziej spójną wersję perennializmu, która wpłynęła na religioznawstwo porównawcze, na dialog międzyreligijny i na wielu czytelników szukających sensu w świecie religijnej różnorodności. Z drugiej strony jego wspólnota pokazała napięcie wpisane w ideę ezoterycznego uniwersalizmu: jeśli jedność religii leży ponad formami, to ktoś musi rozstrzygać, gdzie kończy się forma, a zaczyna jej przekroczenie – i ta władza może stać się źródłem zarówno głębi, jak i nadużyć.

Krytycy zwracają też uwagę na stronę teoretyczną. Teza o transcendentnej jedności religii nie daje się sprawdzić metodami historycznymi, bo z założenia dotyczy poziomu, którego historia nie dosięga. Dla zwolenników jest to jej zaleta, dla przeciwników – oznaka, że mamy do czynienia z doktryną teologiczną, a nie z teorią religii. Niezależnie od rozstrzygnięcia, De l'unité transcendante des religions pozostaje jednym z najczęściej przywoływanych tekstów XX-wiecznej ezoteryki i najwyrazistszym świadectwem przemiany tradycjonalizmu w perennializm.