Ewangelia Judasza i burzliwe dzieje Kodeksu Tchacos

Księga znana z jednej wzmianki

Przez ponad półtora tysiąclecia o Ewangelii Judasza wiedziano tylko tyle, ile przekazał Ireneusz z Lyonu. Około 180 roku w pierwszej księdze traktatu Adversus haereses opisał on ludzi, którzy czcili Kaina, Ezawa, Koracha i mieszkańców Sodomy jako ofiary stwórcy świata, a Judasza uważali za jedynego spośród uczniów, który poznał prawdę i dlatego dokonał „tajemnicy wydania”. Ireneusz dodaje, że posługiwali się oni zmyślonym pismem zatytułowanym Ewangelia Judasza. Późniejsi herezjolodzy nazwali tę grupę kainitami, choć nie wiadomo, czy taka zorganizowana wspólnota w ogóle istniała, czy była raczej konstrukcją polemistów zestawiających rozproszone poglądy.

W IV wieku Epifaniusz z Salaminy powtórzył tę informację w swoim Panarionie, w rozdziale o kainitach, rozbudowując ją o własną interpretację: według niego zwolennicy tej ewangelii twierdzili, że Judasz wydał Jezusa, ponieważ wiedział, iż jego śmierć obali moce rządzące światem. Epifaniusz najpewniej nie widział samego tekstu i opierał się na wcześniejszych herezjologach, toteż jego relacja mówi więcej o kształtowaniu się katalogu herezji niż o treści zaginionego pisma. Już jednak to późne świadectwo pokazuje, że postać Judasza była w starożytności przedmiotem spekulacji, a pytanie o sens jego czynu niepokoiło nie tylko autorów tradycji uznanej za prawowierną.

Ta skąpa tradycja wystarczyła, by tytuł zapisał się w wyobraźni czytelników jako synonim najbardziej przewrotnej herezji. Kiedy w 2006 roku ogłoszono odnalezienie koptyjskiego tekstu noszącego ten tytuł, powstało pytanie, czy jest to właśnie pismo znane Ireneuszowi. Odpowiedź jest ostrożnie twierdząca: zgodność tytułu i ogólnej postawy wobec Judasza czyni to prawdopodobnym, ale zachowany przekład koptyjski powstał później niż grecki oryginał, a ten mógł przejść redakcje, o których nic nie wiemy.

Od jaskini do zamrażarki

Dzieje rękopisu są niemal tak dramatyczne jak jego treść, a zarazem odpowiadają za stan, w jakim do nas dotarł. Kodeks został znaleziony najpewniej pod koniec lat siedemdziesiątych XX wieku w Środkowym Egipcie, w okolicach Al-Minji, według relacji pośredników w grobowej jaskini w pobliżu Dżabal Karara. Trafił w ręce kairskiego handlarza, któremu wkrótce go skradziono, a następnie odzyskano. W 1983 roku pokazano go w Genewie kilku badaczom, wśród nich koptologowi Stephenowi Emmelowi, którzy rozpoznali w nim teksty gnostyckie, lecz żądana cena, sięgająca milionów dolarów, przekraczała możliwości instytucji naukowych.

Wówczas zaczęła się najdłuższa i najbardziej niszczycielska część tej historii. Kodeks przewieziono do Stanów Zjednoczonych i przez szesnaście lat przechowywano w skrytce bankowej w Hicksville w stanie Nowy Jork, w warunkach wilgotności całkowicie nieodpowiednich dla papirusu. W 2000 roku kupiła go szwajcarska handlarka antykami Frieda Nussberger-Tchacos, od której nazwiska, a ściślej od imienia jej ojca, pochodzi dzisiejsza nazwa. Odsprzedała go amerykańskiemu handlarzowi, który według późniejszych ustaleń przechowywał rękopis w zamrażarce, co spowodowało dalsze pękanie i rozwarstwianie kart. Transakcja upadła, kodeks powrócił do właścicielki, a w 2001 roku przejęła go szwajcarska Fundacja Maecenas.

Konserwacją i edycją kierował wybitny koptolog Rodolphe Kasser, współpracujący z konserwatorką Florence Darbre i Gregorem Wurstem. Prace finansowało National Geographic Society, które w kwietniu 2006 roku ogłosiło wyniki z wielkim rozgłosem, wraz z przekładem, filmem dokumentalnym i książkami popularnymi. Datowanie radiowęglowe próbek umieściło kodeks mniej więcej między końcem III a początkiem IV wieku. Uzgodniono, że po zakończeniu prac rękopis trafi do Muzeum Koptyjskiego w Kairze. Fragmenty, które w międzyczasie oddzieliły się od całości, wypływały jeszcze w kolejnych latach w związku z postępowaniem upadłościowym wspomnianego handlarza, co sprawia, że tekst wciąż ma luki, a niektóre odczytania były po latach uzupełniane.

Zawartość kodeksu

Kodeks Tchacos zawiera więcej niż jeden traktat. Obok Ewangelii Judasza znajduje się w nim wersja Listu Piotra do Filipa, znanego wcześniej z kodeksu VIII z Nag Hammadi, tekst zatytułowany Jakub, bliski Pierwszej Apokalipsie Jakuba z kodeksu V, oraz silnie zniszczone pismo, w którym pojawia się postać Allogenesa, odmienne jednak od traktatu o tej nazwie z Nag Hammadi. Język to koptyjski dialekt saidzki z cechami regionalnymi. Taki zestaw pokazuje, że właściciel lub wspólnota korzystająca z kodeksu interesowała się objawieniami udzielanymi wybranym uczniom w chwili kryzysu, przed męką lub po zmartwychwstaniu.

Sama Ewangelia Judasza ma formę rozmów Jezusa z uczniami w ciągu ośmiu dni przed Paschą. Już incipit zapowiada „tajemne słowo objawienia”, które Jezus wypowiedział do Judasza Iskarioty. Uczniowie przedstawieni są jako ludzie oddający cześć niewłaściwemu bogu. Gdy Jezus widzi ich odmawiających dziękczynienia nad chlebem, śmieje się, a oni oburzają się na ten śmiech. Wyjaśnia im, że nie jego Bogu składają dzięki. Opowiadają mu sen o kapłanach składających ofiary przy ołtarzu i dopuszczających się niegodziwości, a Jezus interpretuje go jako obraz ich samych. Krytyka jest bezpośrednia: apostolscy przywódcy, sprawujący kult w imię Jezusa, prowadzą lud ku zgubie.

Judasz natomiast jako jedyny potrafi stanąć przed Jezusem i wyznać, skąd on pochodzi: z nieśmiertelnego eonu Barbelo. Jezus odciąga go na bok i objawia mu kosmologię, którą badacze bez wahania zaliczają do sethiańskiej. Pojawiają się w niej Wielki Niewidzialny Duch, Samorodny, Adamas, świetlisty obłok, niezliczone eony i światła, a niżej władcy chaosu, wśród nich Nebro, nazywany też Jaldabaothem, i Saklas, który tworzy człowieka. Mowa jest także o „wielkim i świętym pokoleniu”, czyli rodzie Seta, wobec którego ziemskie pokolenia pozostają bez prawdziwego udziału w królestwie.

Zakończenie utworu jest zaskakująco oszczędne. Jezus każe Judaszowi podnieść oczy i spojrzeć na obłok, światło w nim i otaczające je gwiazdy, wskazując, że gwiazda prowadząca drogę jest jego gwiazdą. Następnie ktoś wchodzi w świetlisty obłok, przy czym koptyjska składnia nie przesądza jednoznacznie, czy chodzi o Jezusa, czy o Judasza. Ostatnia scena przenosi się do arcykapłanów, którzy szemrzą, ponieważ Jezus przebywał w miejscu modlitwy. Judasz otrzymuje od nich pieniądze i wydaje go, a na tym tekst się urywa, po czym następuje tytuł umieszczony na końcu, jak to bywało w ówczesnych rękopisach. Nie ma tu ani ukrzyżowania, ani zmartwychwstania, ani dalszego losu Judasza. Utwór kończy się dokładnie w punkcie, w którym zaczyna się opowieść ewangelii kanonicznych o męce, jakby chciał zostawić czytelnika z pytaniem, co ten czyn naprawdę oznaczał.

Spór o trzynastego demona

Pierwszy przekład, opublikowany w 2006 roku, przedstawiał Judasza jako bohatera i najbliższego powiernika Jezusa, który wydając go, spełnia wolę mistrza i pomaga mu uwolnić się od ciała. Kluczowe zdanie, w którym Jezus mówi Judaszowi, że przewyższy wszystkich, ponieważ złoży w ofierze człowieka, który go nosi, odczytano jako pochwałę. Tak też zostało to zaprezentowane opinii publicznej.

Wkrótce jednak pojawiły się poważne zastrzeżenia. April DeConick w książce The Thirteenth Apostle z 2007 roku oraz w artykule prasowym zarzuciła wydawcom błędy przekładu kierunkowo zmieniające sens. Judasz jest w tekście nazywany „trzynastym demonem”, co pierwsze tłumaczenie oddało łagodniej jako „trzynasty duch”. W miejscu, gdzie Jezus mówi o wyłączeniu Judasza z pokolenia świętego, pierwotny przekład sugerował jego oddzielenie „dla” tego pokolenia. Spór toczył się także o negację w zdaniu o tym, czy Judasz wstąpi do świętego pokolenia. Trzynastka w kosmologii sethiańskiej wiąże się z najniższym niebem i sferą władcy tego świata, co zgodnie z tą interpretacją czyni Judasza nie wybrańcem, lecz figurą tragiczną, sprzymierzoną z demiurgiem.

Dyskusja doprowadziła do korekt w wydaniu krytycznym z 2007 roku i w kolejnych opracowaniach, a obraz Judasza stał się znacznie bardziej złożony. Wielu badaczy widzi dziś w nim postać dwuznaczną: wtajemniczoną w tajemnice królestwa, lecz zarazem przeznaczoną do cierpienia i odrzucenia, wypełniającą zamiar archontów, którym ofiara krwi jest miła. Nie istnieje jedna uzgodniona interpretacja, a pewna część kontrowersji wynika właśnie z luk w papirusie: od brakującej linijki zależy niekiedy, czy zdanie brzmi jak obietnica, czy jak wyrok.

Satyra na Kościół ofiary

Bez względu na ostateczny status Judasza tekst ma wyraźny cel polemiczny. Atakuje on chrześcijaństwo, które w II wieku coraz mocniej wiązało swoją tożsamość z ofiarną interpretacją śmierci Jezusa, z eucharystią jako jej uobecnieniem i z męczeństwem jako naśladowaniem tej śmierci. Autor Ewangelii Judasza uważa ten nurt za kult boga niższego, który domaga się krwi. Sam akt wydania Jezusa ujawnia, komu w istocie służą ci, którzy z jego śmierci czynią ośrodek wiary. W tym sensie najbardziej kontrowersyjne nie jest to, jak tekst ocenia Judasza, lecz to, jak ocenia Dwunastu.

Taka lektura pozwala lepiej umieścić to pismo w historii. Nie jest ono alternatywną relacją o historycznym Judaszu i nie przekazuje wiarygodnych informacji o wydarzeniach z Jerozolimy; powstało prawdopodobnie w połowie II wieku i wyraża teologiczne napięcia tamtej epoki. Jego wartość polega na tym, że pokazuje sethiańskich chrześcijan jako uczestników sporu o eucharystię, męczeństwo i władzę apostolską, a nie wyłącznie jako spekulatywnych kosmologów.

Nie bez znaczenia był również moment ogłoszenia. Premiera przypadła na tygodnie poprzedzające Wielkanoc 2006 roku, w okresie ogromnej popularności powieści i filmów obiecujących ujawnienie „ukrytej historii” chrześcijaństwa. Publiczność oczekiwała tekstu, który odwróci tradycyjną narrację, i otrzymała go w postaci łatwej do streszczenia: zdrajca okazał się przyjacielem. Ta rama ułatwiła rozgłos, ale utrudniła cierpliwą lekturę, ponieważ każda późniejsza korekta przekładu wyglądała jak odwrót od sensacji, a nie jak zwyczajny postęp pracy filologicznej nad zniszczonym tekstem.

Dzieje Kodeksu Tchacos dopisują do tej lekcji własny morał. Sposób, w jaki rękopis krążył po rynku antykwarycznym, został przechowany, zniszczony, wykupiony i ogłoszony w medialnej premierze, bezpośrednio wpłynął na to, co możemy dziś przeczytać i jak pierwotnie to odczytano. Historia tej ewangelii jest więc także historią odpowiedzialności nowoczesnych pośredników, dla których starożytny tekst stał się najpierw towarem, potem sensacją, a dopiero na końcu przedmiotem cierpliwej filologii.