Klemens Aleksandryjski i prawdziwy gnostyk

Nauczyciel w mieście wielu szkół

Tytus Flawiusz Klemens urodził się około połowy II wieku, zapewne w Atenach, w rodzinie pogańskiej. Po nawróceniu podróżował, szukając nauczycieli, aż znalazł w Aleksandrii Pantajnosa, którego nazywa sycylijską pszczołą zbierającą nektar z łąk proroków i apostołów. Tam też przez około dwadzieścia lat sam nauczał, aż prześladowanie za Septymiusza Sewera na początku III wieku skłoniło go do wyjazdu. Ostatnie lata spędził zapewne w Kapadocji i Palestynie; list biskupa Aleksandra z Jerozolimy wspomina go z szacunkiem, a zmarł prawdopodobnie przed 215 rokiem.

Aleksandria jego czasów była miastem, w którym chrześcijaństwo nie miało jeszcze jednolitej struktury. Obok wspólnoty związanej z biskupem działali niezależni nauczyciele, prowadzący własne kręgi uczniów na wzór szkół filozoficznych. Bazylides nauczał tu za Hadriana, Walentyn przed wyjazdem do Rzymu, a ich uczniowie wciąż byli obecni w mieście, gdy Klemens pisał swoje dzieła. Granica między ortodoksją a herezją nie była w tym środowisku linią wyrysowaną z góry, lecz sprawą stopniowego rozpoznawania. Wielu wiernych czytało te same księgi i używało tego samego słownictwa, a spór toczył się nie tyle o to, czy poznanie jest potrzebne, ile o to, jakie poznanie i komu dostępne.

Klemens wyróżnia się w tym krajobrazie tym, że traktował filozofię grecką z życzliwością. Uważał ją za przygotowanie do Ewangelii, dane Grekom tak, jak Prawo dano Żydom, i nie wahał się cytować Platona, stoików i poetów obok proroków. Z tego powodu w oczach części współczesnych był podejrzany, a sam narzeka w Kobiercach na wiernych, którzy boją się filozofii greckiej tak, jak dzieci boją się masek.

Kobierce, czyli pismo rozproszone celowo

Swoje dzieło Klemens pomyślał jako drogę wychowania. Protreptyk, czyli zachęta skierowana do Greków, wzywa do porzucenia kultów i misteriów na rzecz Logosu. Pedagog przedstawia Logos jako wychowawcę, który uczy nowo nawróconych, jak jeść, ubierać się, rozmawiać i żyć w mieście bez utraty duszy. Trzecim etapem miał być Logos jako nauczyciel, objawiający pełnię poznania. Nie jest jasne, czy Kobierce są właśnie tym zapowiadanym trzecim dziełem, czy raczej jego zastępstwem, lecz sam plan mówi wiele. Gnoza nie jest u Klemensa dana z góry nielicznym, lecz stanowi ostatni stopień edukacji, do której wstępem są zwykła wiara i zwykła obyczajność.

Główne dzieło Klemensa nosi grecki tytuł Stromateis, co oznacza tkaniny lub dywaniki, i jest zbiorem notatek, rozważań i cytatów ułożonych w sposób pozornie chaotyczny. Polski tytuł Kobierce dobrze oddaje ten obraz: dzieło przypomina tkaninę, w której wątki przeplatają się bez wyraźnego porządku. Zachowało się osiem ksiąg, z których ostatnia ma charakter roboczego zeszytu logicznego, niekoniecznie przeznaczonego do publikacji.

Klemens wyjaśnia, że ten nieporządek jest zamierzony. W pierwszej księdze pisze, że jego zapiski mają służyć jako przypomnienie tego, czego nauczył się od swoich mistrzów, i że celowo rozprasza w nich nasiona prawdy, aby znalazł je tylko ten, kto jest do tego przygotowany. Prawda, podobnie jak w misteriach, nie powinna być wystawiona na widok publiczny. Ta koncepcja ukrytego nauczania, przekazywanego wybranym, jest bardzo bliska temu, co przypisywano gnostykom, i właśnie dlatego jest tak ciekawa: Klemens posługuje się podobnym modelem, lecz wpisuje go w ramy wspólnoty kościelnej.

W zachowanym przez Euzebiusza fragmencie innego dzieła, Hypotyposeis, Klemens twierdzi, że po zmartwychwstaniu Pan przekazał poznanie Jakubowi Sprawiedliwemu, Janowi i Piotrowi, oni przekazali je pozostałym apostołom, a ci siedemdziesięciu uczniom. Jest to wersja tradycji ustnej, równoległej do tekstów Pisma, która zapewnia ciągłość wyższego zrozumienia. Gnostycy także odwoływali się do tajnych przekazów od apostołów, na przykład od Macieja czy Teudasa, ucznia Pawła. Różnica nie polega więc na tym, że jedni mają tajemnicę, a drudzy nie, lecz na tym, czyja tajemnica jest prawowita.

Portret prawdziwego gnostyka

Siódma księga Kobierców zawiera najpełniejszy portret tego, kogo Klemens nazywa prawdziwym gnostykiem. Jest to chrześcijanin, który przeszedł drogę od wiary do poznania, a od poznania do miłości. Wiara jest fundamentem, poznanie budowlą na nim wzniesioną, a miłość jej szczytem. Gnostyk żyje w nieustannej modlitwie, której nie ogranicza do określonych godzin ani miejsc. Jest wolny od namiętności, nie dlatego, że je tłumi, lecz dlatego, że przestały na niego działać. Czyni dobro nie z lęku przed karą ani z nadziei na nagrodę, lecz dla samego dobra, bo upodobnił się do Boga.

To upodobnienie jest u Klemensa wyrażone bardzo śmiało. Gnostyk ćwiczy się w byciu bogiem, staje się obrazem Boga już za życia, a jego poznanie jest uczestnictwem w Bożym życiu. W czwartej księdze Klemens formułuje eksperyment myślowy, który dobrze oddaje radykalizm jego wizji. Przypuśćmy, pisze, że ktoś zaproponowałby gnostykowi wybór między poznaniem Boga a wiecznym zbawieniem, gdyby te dwie rzeczy dało się rozdzielić. Gnostyk bez wahania wybrałby poznanie Boga, bo to ono jest celem samym w sobie, a zbawienie tylko jego następstwem.

Słownik tego portretu jest uderzająco bliski słownikowi gnostyków, z którymi Klemens polemizował. Mówi on o poznaniu jako o przemianie, o elicie duchowej, która wznosi się ponad zwykłych wiernych, o tajemnym przekazie, o upodobnieniu do Boga. Różnica polega na tym, że u Klemensa gnostyk nie jest kimś innym z natury. Nie pochodzi z innej klasy ludzi, nie posiada w sobie iskry obcej reszcie stworzenia, nie jest zbawiony od początku. Staje się gnostykiem przez wysiłek, ćwiczenie i łaskę, wychodząc z tej samej wiary, którą mają wszyscy wierni.

Spór o naturę i wybór

Właśnie w tym punkcie leży sedno polemiki z Bazylidesem i Walentynem. Klemens przypisuje im naukę, według której wiara i zbawienie zależą od natury: niektórzy ludzie są z natury wybrani, inni z natury niezdolni do zbawienia, a poznanie tylko ujawnia to, co już jest dane. W drugiej księdze Kobierców krytykuje bazylidiańską koncepcję wiary jako naturalnej przynależności, a w innych miejscach walentyniańską naukę o ludziach zbawionych z natury. Jeżeli zbawienie wynika z natury, pyta Klemens, to jaki sens mają przykazania, nawrócenie, kara i nagroda? Człowiek nie byłby wtedy odpowiedzialny ani za swoje dobro, ani za swoje zło.

Własną odpowiedź Klemens buduje na rehabilitacji wiary. W przeciwieństwie do tych, którzy uważali ją za stopień niższy, właściwy prostym ludziom, opisuje ją jako dobrowolne przyjęcie prawdy, rodzaj uprzedzającego uchwycenia, bez którego żadne poznanie nie jest możliwe. Posługuje się tu terminologią zaczerpniętą z filozofii stoickiej i epikurejskiej, przekonując, że także filozofowie przyjmują pierwsze zasady bez dowodu. Wiara nie jest więc przeciwieństwem rozumu, lecz jego warunkiem, a poznanie nie unieważnia wiary, tylko ją rozwija. Prosty wierny i doskonały gnostyk stoją na tej samej drodze, różniąc się jedynie tym, jak daleko po niej doszli.

Polemika ta jest dla historyka cenna podwójnie. Po pierwsze, Klemens cytuje dosłownie fragmenty Walentyna, takie jak obraz serca podobnego do gospody, w której zatrzymują się demony, dopóki nie oczyści go jedyny dobry Ojciec, czy słowa skierowane do wybranych, że od początku są nieśmiertelni i dziećmi życia wiecznego. Należą one do najcenniejszych zachowanych świadectw samego Walentyna. Po drugie, sposób, w jaki Klemens je zbija, pokazuje, że rozumiał ich sens i traktował je jako poważne stanowisko, a nie jako bajkę. Nie ośmiesza przeciwników, lecz dyskutuje z nimi na terenie, który był im wspólny.

Należy przy tym pamiętać, że Klemens mógł przypisywać przeciwnikom naukę o zbawieniu z natury w formie bardziej zdeterminowanej niż ta, którą sami wyznawali. Współczesne badania tekstów walentyniańskich, zwłaszcza po odkryciach w Nag Hammadi, pokazały, że podział ludzi na duchowych, psychicznych i cielesnych mógł mieć charakter bardziej dynamiczny, a wybór i wysiłek grały w nim większą rolę, niż sugerowali polemiści. Spór był więc być może mniej ostry, niż wynikałoby z lektury Klemensa, a jego granice wyznaczały raczej akcenty niż przeciwstawne zasady.

Gnoza po obu stronach granicy

Najważniejszym wnioskiem płynącym z lektury Kobierców jest to, że słowo „gnoza” nie należało w Aleksandrii do jednej strony sporu. Ireneusz w Galii mógł zatytułować swoje dzieło przeciw herezjom zbijaniem fałszywie tak zwanej gnozy, nawiązując do Pierwszego Listu do Tymoteusza, i traktować samo słowo z nieufnością. Klemens w Aleksandrii przyjął inną strategię. Zamiast oddać słowo przeciwnikom, wydarł im je, przekonując, że to właśnie Kościół jest miejscem prawdziwego poznania, a heretycy posiadają jedynie jego podróbkę.

Ta strategia miała daleko idące konsekwencje. Orygenes, którego Euzebiusz uważał za ucznia Klemensa, choć badacze traktują tę wiadomość ostrożnie, rozwinął jeszcze śmielej teologię duchowego wznoszenia się i wielopoziomowej lektury Pisma. Mistyka chrześcijańskiego Wschodu, od Ewagriusza z Pontu po późniejszych autorów, przejęła ideał poznania połączonego z beznamiętnością i nieustanną modlitwą. W tym sensie Klemens ocalił dla ortodoksji coś, co inaczej mogło zostać utracone razem z potępionymi szkołami: przekonanie, że wiara nie jest końcem drogi, lecz jej początkiem.

Dla współczesnego czytelnika zainteresowanego gnozą Klemens jest więc postacią szczególną. Nie był gnostykiem w sensie, jaki temu słowu nadała późniejsza historiografia, i z pewnością nie uważał się za kogoś bliskiego Walentynowi. Jego dzieło pokazuje jednak, że między tym, co później nazwano gnostycyzmem, a tym, co uznano za prawowierne chrześcijaństwo, istniał w Aleksandrii obszar wspólnych pytań, pojęć i tęsknot. Ten obszar nie zniknął z chwilą, gdy granice zostały wyraźniej wyznaczone; przetrwał w języku mistyki, w ideale duchowej doskonałości i w samym słowie, które Klemens odważył się zachować.