Marsanes i teurgia samogłosek

Prorok z dziesiątego kodeksu

Dziesiąty kodeks z Nag Hammadi należy do najgorzej zachowanych tomów Biblioteki. Z kilkudziesięciu kart przetrwały w większości fragmenty, często tylko środkowe części stron, a ciągłe zdania pojawiają się rzadko. Zawiera jeden utwór, który na podstawie zachowanego tytułu nazywa się Marsanes. Jego wydanie krytyczne przygotował Birger Pearson w tomie Nag Hammadi Codices IX and X z 1981 roku, a od tego czasu tekst był wielokrotnie analizowany, zwłaszcza w kontekście sethiańskiego platonizmu. Każda interpretacja musi jednak liczyć się z tym, że ogromne partie są nieczytelne, a rekonstrukcje opierają się na domysłach.

Imię Marsanesa nie było całkiem nieznane przed odkryciem kodeksu. Epifaniusz z Salaminy w swoim Panarionie, opisując sektę archontyków, wspomina proroka o imieniu Marsjanos, który miał zostać porwany do nieba i powrócić po trzech dniach. Również jeden z koptyjskich traktatów kodeksu Bruce'a, zwany Tekstem bez tytułu, wymienia Marsanesa obok Nikoteosa jako tych, którzy oglądali najwyższe rzeczywistości. Nie wiadomo, czy wszystkie te wzmianki dotyczą tej samej postaci i czy odnoszą się do naszego utworu, ale pokazują, że Marsanes był w pewnych kręgach znany jako wizjoner, który przekroczył granice świata.

W zachowanym tekście Marsanes mówi w pierwszej osobie. Opisuje swoje doświadczenie poznania, które pozwoliło mu dojść do najwyższego poziomu rzeczywistości, i przekazuje wiedzę tym, którzy są jej godni. Utwór nie ma rozbudowanej narracji ani dramatycznej ramy. Jest raczej połączeniem relacji wizyjnej z wykładem, w którym kosmologia, metafizyka i nauka o języku zostają splecione w jedną całość.

Trzynaście pieczęci

Podstawą kosmologii Marsanesa jest szereg trzynastu pieczęci, czyli poziomów rzeczywistości, przez które przechodzi dusza wznosząca się ku źródłu. Pierwsze trzy pieczęcie dotyczą świata materialnego i sfery, w której dusza jest związana z ciałem. Kolejne odnoszą się do poziomów duchowych, związanych z postaciami znanymi z innych tekstów sethiańskich: Samorodnym, aeonem Barbelo, który w sethiańskim platonizmie odpowiada boskiemu umysłowi, i Trójmocnym, będącym pośrednikiem między Barbelo a najwyższą zasadą. Na samej górze znajduje się trzynasta pieczęć, Niepoznawalny Milczący, który przekracza wszelkie istnienie.

Struktura ta przypomina neoplatońskie hierarchie, w których od Jednego przez umysł i duszę schodzi się aż do świata materialnego. Dla sethiańskiego autora była to jednocześnie mapa wznoszenia i opis pochodzenia wszystkiego, co istnieje. Dusza, która zna tę strukturę, może przejść przez kolejne pieczęcie, poznając każdą z nich, i dojść aż do milczenia, które jest kresem poznania. Zachowane fragmenty sugerują, że Marsanes rozważał, w jaki sposób najwyższa zasada może działać, skoro nie jest bytem, i jak Trójmocny pośredniczy między tym, co nieistniejące, a tym, co istnieje. Są to pytania bliskie dyskusjom prowadzonym w szkołach neoplatońskich III i IV wieku.

Jedno ze zdań utworu budzi szczególne zainteresowanie. Marsanes stwierdza, że po rozważeniu doszedł do granicy świata zmysłowego i poznał, że świat zmysłowy jest w całości godny ocalenia. Sformułowanie to zaskakuje w kontekście gnostyckim, gdzie świat materialny bywa przedstawiany jako więzienie stworzone przez niższe bóstwo. Wskazuje na postawę bardziej pojednawczą wobec kosmosu, bliską platońskiej tradycji, w której widzialny świat jest obrazem świata idei i jako taki ma wartość. Plotyn w traktacie przeciw gnostykom zarzucał im pogardę dla kosmosu i jego piękna, a Marsanes pokazuje, że przynajmniej niektórzy sethiańscy autorzy nie podzielali tej skrajnej postawy.

Gramatyka duszy

Najbardziej osobliwą częścią traktatu jest długa nauka o literach. Marsanes wykłada, jak samogłoski, dwugłoski, półsamogłoski i spółgłoski odpowiadają różnym poziomom rzeczywistości, mocom anielskim i częściom duszy. Wymienia siedem greckich samogłosek, dzieli je na krótkie, długie i dwuznaczne, opisuje ich połączenia ze spółgłoskami i wskazuje, jak z tych kombinacji powstają imiona bogów i aniołów. Litery mają swoje kształty, a kształty te są związane z figurami duszy. W jednym z fragmentów mowa o kulistym kształcie duszy i o tym, że dusza jest złożona z podobnych elementów jak język.

Taka nauka ma kilka źródeł. Po pierwsze, gramatycy greccy, w tym autor przypisywanej Dionizjosowi Traksowi Sztuki gramatycznej, klasyfikowali głoski według podobnych kategorii, odróżniając samogłoski od spółgłosek i dzieląc spółgłoski na półgłoski i nieme. Marsanes korzysta z tego słownika szkolnego, nadając mu sens kosmologiczny. Po drugie, w greckich papirusach magicznych i na amuletach spotyka się długie ciągi samogłosek, używane jako formuły wzywające bóstwa i łączone z siedmioma planetami. Po trzecie, Ireneusz opisuje gnostyka Marka, który rozwijał rozbudowaną spekulację o literach i liczbach jako o ciele Prawdy. Marsanes nie musiał znać wszystkich tych tradycji bezpośrednio, ale wyraźnie należał do świata, w którym język był uważany za strukturę odpowiadającą strukturze kosmosu.

Nie można też pominąć tła ściśle platońskiego. W Filebie Sokrates opowiada o egipskim Teucie, który jako pierwszy zauważył, że nieskończoność głosu da się podzielić, i odróżnił samogłoski od dźwięków, które nie są samogłoskami, ale mają pewien dźwięk, oraz od głosek niemych, by potem związać je wszystkie jedną sztuką gramatyki. Opowieść ta służy Platonowi jako przykład metody dialektycznej: poznanie polega na uchwyceniu właściwej liczby pośrednich rodzajów między jednością a nieokreśloną wielością. W Kratylosie rozważa się z kolei, czy poszczególne głoski mają naturalne znaczenia, a niektóre fragmenty dialogu przypisują im zdolność naśladowania ruchu, płynności czy spoczynku. Platonicy późniejszych wieków chętnie wracali do tych miejsc, a tradycja pitagorejska dodawała do nich związki liter z liczbami i harmonią. Autor Marsanesa mógł więc znaleźć w samej szkole Platona przyzwolenie na to, by traktować podział głosek jako obraz porządku rzeczywistości, a gramatykę jako wstęp do metafizyki. Egipskie imię Teuta, które w greckiej interpretacji łączono z Hermesem, dodawało tej tradycji szczególnego blasku w oczach czytelników znad Nilu.

Nauka o literach nie jest w traktacie dodatkiem do wizji, lecz jej częścią. Skoro dusza ma budowę podobną do języka, to poznanie liter i ich kombinacji jest zarazem poznaniem duszy, a wypowiadanie odpowiednich dźwięków może wpływać na jej układ. Samogłoski, związane z mocami niebieskimi, są nośnikami tego, co wyższe, a spółgłoski wiążą je z tym, co niższe. Imiona, które powstają z ich połączeń, nie są arbitralnymi znakami, lecz formami, przez które działa rzeczywistość duchowa.

Ku teurgii

Ten element zbliża Marsanesa do teurgii, czyli praktyki religijnej, którą w IV wieku rozwijał i bronił Jamblich z Chalkis. W dziele zwanym O misteriach egipskich Jamblich przeciwstawiał się poglądowi swojego poprzednika Porfiriusza, według którego zjednoczenie z boskością osiąga się przede wszystkim przez filozoficzną kontemplację. Jamblich twierdził, że dusza ludzka, zstąpiwszy w pełni do ciała, nie może o własnych siłach wznieść się ku bogom i potrzebuje rytuałów, symboli, imion i obrzędów, które bogowie sami ustanowili. Teurgia nie była magią w sensie przymuszania bóstw, lecz współdziałaniem z nimi przez formy, które nosiły w sobie ich obecność.

Birger Pearson zwrócił uwagę na pokrewieństwo między tym podejściem a Marsanesem. W traktacie znajdujemy nie tylko kontemplacyjne wznoszenie przez kolejne pieczęcie, ale także zainteresowanie dźwiękami, imionami i praktykami, które mogły służyć przygotowaniu duszy. Niektóre uszkodzone ustępy zdają się mówić o sposobie wymawiania liter i o ich związku z figurami, choć ich odczytanie jest niepewne. Choć nie można odtworzyć konkretnego rytuału, ogólny kierunek jest jasny. Dla autora Marsanesa poznanie nie było wyłącznie umysłowym aktem, lecz także czymś, co angażowało głos, słowo i być może ciało.

Pokrewieństwo nie oznacza zależności. Datowanie Marsanesa jest niepewne, a tekst mógł powstać przed Jamblichem albo równolegle z jego twórczością. Ważniejsze jest to, że oba źródła reagują na to samo pytanie: czy filozoficzna kontemplacja wystarcza, aby dusza powróciła do źródła, czy potrzebne są środki, które przekraczają czystą myśl? Odpowiedź Marsanesa wydaje się bliższa Jamblichowi niż Plotynowi czy Porfiriuszowi. Dusza, która ma kształt podobny do języka, potrzebuje języka, aby się przekształcić.

Gnoza na granicy filozofii i obrzędu

Marsanes zajmuje w Bibliotece szczególne miejsce. Jest świadectwem sethiańskiego platonizmu, nurtu, który w III wieku wszedł w bezpośredni kontakt ze szkołami neoplatońskimi. Porfiriusz w Żywocie Plotyna wspomina, że w kręgu jego mistrza krążyły apokalipsy przypisywane różnym wizjonerom, a Plotyn i jego uczniowie pisali przeciw nim polemiki. Teksty tego nurtu łączą sethiańską mitologię z platońską metafizyką, a Marsanes dokłada do tej syntezy trzeci element, czyli spekulację językową i praktykę zbliżoną do teurgii.

Znaczenie traktatu polega również na tym, że pokazuje różnorodność gnozy. Nie wszyscy gnostycy gardzili światem, nie wszyscy uważali, że zbawienie jest wyłącznie sprawą wiedzy pojęciowej, i nie wszyscy odrzucali obrzędy. Marsanes uznaje świat zmysłowy za godny ocalenia, przypisuje literom moc kosmiczną i wydaje się widzieć w ich wypowiadaniu drogę przemiany duszy. Jego gnoza jest w pewnym sensie bliższa religijnej filozofii późnego antyku niż dualistycznym mitom z innych kodeksów.

Stan zachowania tekstu nakazuje jednak ostrożność. Wiele z tego, co można o Marsanesie powiedzieć, opiera się na fragmentach, które dopuszczają różne odczytania. Badacze, którzy przedstawiają go jako wczesny przykład teurgii, mają mocne argumenty, ale nie dysponują pełnym tekstem. Pozostaje on zatem świadectwem otwartym, w którym widać zarysy myśli łączącej wznoszenie ku milczeniu z gramatyką duszy, ale w którym wiele szczegółów zaginęło razem ze zniszczonymi kartami.