Fragmenty Walentyna i poeta przed systemem

Imię większe niż zachowane słowa

Walentyn należy do tych postaci wczesnego chrześcijaństwa, których imię przetrwało w zupełnie innej skali niż ich pisma. Od II wieku nazywano jego imieniem cały nurt – walentynian – a polemiści od Ireneusza po Epifaniusza przypisywali mu lub jego uczniom jeden z najbardziej skomplikowanych systemów teologicznych starożytności. Tymczasem z tego, co Walentyn napisał własną ręką, ocalało niewiele ponad dziesięć krótkich ustępów, łącznie kilka stron druku. Są to cytaty wyrwane z listów, homilii i jednego psalmu, przechowane przez autorów, którzy przytaczali je w celach polemicznych albo, jak Klemens, z mieszaniną sprzeciwu i szacunku.

Ta dysproporcja nie jest drobnym kłopotem filologicznym. Dotyka samego pytania o to, kim był człowiek, od którego wzięła nazwę cała szkoła. Przez długi czas badacze czytali fragmenty w świetle wielkiego systemu opisanego w pierwszej księdze Adversus haereses, traktując je jako okruchy tej samej budowli. Od końca XX wieku coraz częściej proponuje się odwrotny kierunek lektury: zacząć od tego, co pewne, i dopiero potem pytać, czy to pewne w ogóle domaga się systemu. Najbardziej konsekwentnie przeprowadził tę próbę Christoph Markschies w monografii Valentinus Gnosticus? z 1992 roku, a samo pytanie w tytule dobrze oddaje stan sporu, który do dziś nie został rozstrzygnięty.

Aleksandria, Rzym i biskupstwo, którego nie było

Biografię Walentyna rekonstruuje się z kilku rozproszonych wzmianek, z których żadna nie pochodzi od przyjaciela. Epifaniusz podaje, że urodził się w Egipcie, w nadmorskiej okolicy delty, i kształcił w Aleksandrii; to świadectwo późne i samo opatrzone zastrzeżeniem, że opiera się na pogłoskach. Klemens Aleksandryjski przekazuje, że zwolennicy Walentyna wywodzili jego naukę od niejakiego Teudasa, ucznia apostoła Pawła – co jest typową dla II wieku konstrukcją sukcesji, mającą zakorzenić nauczyciela w autorytecie apostolskim, i niczego nie dowodzi poza ambicjami szkoły.

Pewniejszy grunt daje Ireneusz, który w trzeciej księdze swojego dzieła zapisał, że Walentyn przybył do Rzymu za biskupa Hyginusa, rozkwitł za Piusa i pozostał tam aż do czasów Aniceta. Daje to mniej więcej lata od końca czwartej dekady do połowy szóstej dekady II wieku, czyli kilkanaście, może dwadzieścia lat działalności w stolicy. Rzym był wówczas zbiorem domowych wspólnot o luźnej strukturze, w których nauczyciele o różnym zabarwieniu – Justyn, Marcjon, Walentyn – mogli działać obok siebie. Nic nie wskazuje, by Walentyn w tych latach uchodził za kogoś spoza Kościoła; przeciwnie, jego obecność była na tyle znacząca, że Tertulian mógł później opowiadać, iż spodziewał się wyboru na biskupa i odszedł urażony, gdy pierwszeństwo dano męczennikowi-wyznawcy. Opowieść ta pasuje jednak aż za dobrze do schematu herezjologicznego, wedle którego herezja rodzi się z zawiedzionej ambicji, i większość historyków traktuje ją z ostrożnością.

Późniejsza wiadomość Epifaniusza o wyjeździe Walentyna na Cypr i tam dokonanym ostatecznym zerwaniu z Kościołem jest jeszcze słabiej poświadczona. Krytyczna rekonstrukcja zostawia więc obraz skromniejszy, ale bardziej przekonujący: wykształconego w Aleksandrii chrześcijańskiego nauczyciela, który przez długie lata głosił i pisał w Rzymie, miał uczniów i dopiero po śmierci stał się patronem szkoły, której granice z resztą Kościoła wyznaczano coraz ostrzej.

Serce jak gospoda i nieśmiertelni od początku

Najwięcej fragmentów przechował Klemens w Stromatach, i to one najlepiej pokazują Walentyna jako kaznodzieję. W jednym z nich, pochodzącym z listu, mowa jest o sercu, które przypomina gospodę: przybywają do niej i odchodzą rozmaici podróżni, każdy coś niszczy, każdy zostawia brud, bo nikt nie troszczy się o miejsce, które nie jest jego własnością. Tak serce, dopóki nie dozna troski, pozostaje mieszkaniem wielu demonów. Gdy jednak nawiedzi je jedyny dobry Ojciec, zostaje uświęcone i rozświetlone, a ten, kto ma takie serce, zostaje nazwany błogosławionym, bo „zobaczy Boga”. Obraz jest prosty, niemal ludowy, a jego zakończenie odsyła wprost do Kazania na Górze. Nie ma tu słowa o eonach, emanacjach ani upadku boskiej mocy; jest ascetyczna psychologia oczyszczenia, bliska temu, co w tym samym stuleciu mówili inni nauczyciele aleksandryjscy.

Inny ustęp, z homilii, zwraca się do słuchaczy z deklaracją, że od początku są nieśmiertelni i są dziećmi życia wiecznego, a śmierć chcieli rozdzielić między siebie, by ją wyczerpać i zniweczyć. Kiedy rozwiązują świat, sami nie zostają rozwiązani, lecz panują nad stworzeniem i nad wszelkim zniszczeniem. Klemens cytuje to z wyraźną niechęcią, widząc w tych słowach przekonanie o zbawieniu z natury, i rzeczywiście można je tak czytać. Ale można też usłyszeć w nich retorykę homiletyczną, która podnosi godność ochrzczonych, nie rozstrzygając jeszcze, czy owa nieśmiertelność jest wrodzoną cechą jakiejś wybranej klasy ludzi.

Do tego samego kręgu należy fragment o aniołach, którzy przelękli się Adama, ponieważ ten, ukształtowany przez nich, mówił rzeczy przewyższające swoje pochodzenie – z powodu nasienia wyższej istoty, złożonego w nim w ukryciu. Tu po raz pierwszy pojawia się wątek wyraźnie gnostycki: stwórcy niższego rzędu i człowiek większy niż jego twórcy. Zarazem skala jest niewielka; to jeden obraz, a nie mapa kosmosu. Walentyn myśli figurami, nie diagramami. W kolejnym ustępie mówi o świecie jako o obrazie żywego wzoru, który zawsze pozostaje od niego mniejszy, choć imię nadane obrazowi dopełnia to, czego mu brakuje. Jest to język platońskiej teorii wzoru i odbicia, zaadaptowany do pytania o stworzenie.

Z homilii „O przyjaciołach” Klemens zachował zdanie, że wiele z tego, co zapisano w księgach publicznych, odnajduje się w piśmie Kościoła Bożego, bo wspólne są słowa płynące z serca, prawo zapisane w sercu. Tytuł homilii i treść fragmentu wskazują na kaznodzieję, który w dobrym stylu aleksandryjskim szuka zgodności między mądrością pogańskich ksiąg a objawieniem. Wreszcie ustęp o Jezusie, który jadł i pił, lecz pokarm nie ulegał w nim zepsuciu, bo taką miał w sobie moc wstrzemięźliwości, przypomina, jak bardzo chrystologia II wieku była związana z ideałem ascezy, i nie musi wynikać z żadnego szczególnie gnostyckiego założenia.

Psalm „Żniwo” i widzenie w duchu

Hipolit Rzymski, autor Refutatio omnium haeresium, przechował dwa teksty innego rodzaju. Pierwszy to krótka relacja o widzeniu: Walentyn miał ujrzeć nowo narodzone dziecko, a zapytawszy je, kim jest, usłyszał w odpowiedzi, że jest Logosem. Hipolit przytacza to, by wykazać, że herezjarcha budował swoją naukę na rzekomych objawieniach, ale z perspektywy historyka religii fragment ten mówi coś innego. Pokazuje nauczyciela, który powoływał się na bezpośrednie doświadczenie wizyjne, podobnie jak autorzy apokalips i proroctw jego epoki.

Drugi tekst jest najcenniejszy ze wszystkich, bo to jedyny zachowany utwór poetycki Walentyna, psalm zatytułowany Theros, czyli „Żniwo” albo „Lato”. W kilku wersach mówi on o widzeniu w duchu, że wszystko jest zawieszone, i o rozumieniu w duchu, że wszystko jest niesione: ciało zawieszone na duszy, dusza przylgnęła do powietrza, powietrze zawisło na eterze; z głębi wydobywają się owoce, z łona rodzi się dziecię. Wiersz jest zbudowany jak drabina bytu, w której każdy szczebel trzyma się następnego, wyższego, a ruch zamyka się obrazem narodzin i plonu.

Hipolit oczywiście objaśnia psalm przez system walentyniański, odnajdując w głębi Otchłań, a w dziecięciu Chrystusa zrodzonego z eonów. Taka lektura jest możliwa, ale nie jest konieczna. Sam tekst stoi bliżej kosmologii stoickiej i platońskiej, w której świat jest łańcuchem zawieszonych na sobie sfer, oraz liturgicznej poezji, która wysławia Boga jako tego, który wszystko podtrzymuje. Tytuł sugeruje radość zbioru, porę dojrzewania. Najprostsze odczytanie widzi w psalmie hymn o kosmosie przenikniętym duchem, w którym człowiek, patrząc „w duchu”, dostrzega zależność wszystkiego od tego, co wyższe. Jeśli to Walentyn przed systemem, to jest to przede wszystkim poeta kontemplacji.

Między nauczycielem a szkołą

Spór o to, czy Walentyn był autorem wielkiego mitu, sprowadza się do pytania o ciągłość. Ireneusz w pierwszej księdze swojego dzieła opisuje szczegółowo naukę szkoły Ptolemeusza, a osobno, w jedenastym rozdziale tej księgi, podaje krótszą wersję przypisaną samemu Walentynowi. Ta druga jest jednak przekazana bez cytatu, w języku polemisty, i nie da się sprawdzić, na ile odpowiada jego słowom. Dochodzi do tego fragment zachowany przez późnego autora, przypisywanego Antymowi z Nikomedii, który twierdzi, że Walentyn jako pierwszy wymyślił trzy hipostazy w dziele O trzech naturach. Markschies uważał ten przekaz za wątpliwy lub odnoszący się do ucznia; inni widzą w nim ślad prawdziwego traktatu.

Stanowisko Markschiesa – że Walentyn był chrześcijańskim teologiem i poetą o platonizujących sympatiach, a system przypisywany walentynianom powstał w pokoleniu jego uczniów – spotkało się z istotną krytyką. Einar Thomassen w studium The Spiritual Seed bronił poglądu, że fragmenty, zwłaszcza ten o Adamie i aniołach, dają się sensownie wpisać w rozwijającą się teologię walentyniańską i że między nauczycielem a szkołą nie ma przepaści. Obie strony zgadzają się jednak co do jednego: nie można już traktować fragmentów jako ilustracji z góry przyjętego systemu. Trzeba je czytać jako teksty samodzielne, pisane przez kogoś, kto głosił w rzymskich wspólnotach, pisał listy do uczniów i układał psalmy śpiewane zapewne podczas zgromadzeń.

Z tej ostrożności wyłania się postać bardziej ludzka niż herezjarcha z kart polemik. Jest to kaznodzieja posługujący się obrazem gospody i obrazem żniwa, egzegeta szukający prawa zapisanego w sercu, wizjoner powołujący się na rozmowę z boskim Słowem w postaci dziecka. Jego myśl ma wyraźnie dualistyczne i elitarne akcenty, ale wyrażone w formach, które w połowie II wieku nie musiały jeszcze wyznaczać granicy między Kościołem a sektą. Późniejsi uczniowie, jak Ptolemeusz, Herakleon czy Teodot, rozwinęli z tych intuicji gmach o wielu piętrach. Czy fundament położył sam Walentyn, czy tylko dostarczył kamieni, na których inni wznieśli budowlę, pozostaje kwestią otwartą – i właśnie ta niepewność czyni z jego kilku zachowanych zdań jeden z najciekawszych zespołów tekstów wczesnochrześcijańskiej mistyki.