Katarzy między historią a mitem neognostyckim

Dwa życia jednej herezji

Historyczni katarzy – dualistyczni chrześcijanie z Langwedocji i północnych Włoch XII–XIV wieku, z hierarchią „doskonałych”, rytem consolamentum i tekstami takimi jak Liber de duobus principiis – mają w tym dziale własne eseje, poświęcone rytuałowi, soborowi w Saint-Félix i rejestrowi Jacques’a Fourniera. Tutaj chodzi o ich drugie życie: o wyobrażenie, które od połowy XIX wieku uczyniło z nich gnostyckich mędrców, depozytariuszy wiedzy starszej niż Kościół, nosicieli Graala i świadków reinkarnacji. Ten drugi katarzyzm ma własną historię, własne źródła i własnych autorów. Można go badać tak samo rzetelnie jak pierwszy, pod warunkiem, że nie myli się jednego z drugim.

Zasadnicza różnica jest prosta. Katarzy średniowieczni zostawili niewiele tekstów własnych, a ich wiara była przede wszystkim praktyką: postem, odmową przysięgi, przyjmowaniem consolamentum na łożu śmierci, szacunkiem dla doskonałych. Nie ma w źródłach katarskich śladu ezoterycznej wiedzy przekazywanej poza Pismem; przeciwnie, ich spór z Kościołem toczył się o interpretację Nowego Testamentu, a nie o jakąś tajną księgę. Mit neognostycki potrzebował natomiast właśnie tajemnicy: skarbu ukrytego w twierdzy, wiedzy przekazywanej poza instytucjami, tradycji ciągnącej się od starożytnych gnostyków przez Montségur ku nowoczesnym inicjowanym.

Peyrat i narodziny romantycznego Montségur

Pierwszym wielkim autorem tego mitu był Napoléon Peyrat, pastor protestancki z Ariège, który w latach 1870–1872 wydał trzytomową Histoire des Albigeois. Peyrat był równocześnie historykiem i poetą, a jego książka łączy pracę nad źródłami z wizją, w której albigensi są przodkami protestantyzmu i ofiarami północnej, katolickiej przemocy. To u niego Montségur staje się „Syjonem” albigensów, a Esclarmonde de Foix – dama, która rzeczywiście przyjęła consolamentum w 1204 roku – przemienia się w niemal kapłankę, duchową matkę ruchu. Peyrat wyolbrzymił jej rolę i przypisał jej związek z Montségur, którego źródła nie potwierdzają.

Wcześniejsze stulecia nie były wobec katarów obojętne. Protestanccy polemiści XVI i XVII wieku chętnie widzieli w albigensach poprzedników reformacji, a w XIX wieku Charles Schmidt w Histoire et doctrine de la secte des Cathares ou Albigeois (1848–1849) dał pierwsze naukowe opracowanie. Dopiero jednak połączenie protestanckiej sympatii, okcytańskiego regionalizmu i romantycznej estetyki ruin dało mieszankę, z której mógł wyrosnąć mit. Fréderic Mistral i ruch Félibrige nie zajmowali się katarami bezpośrednio, ale wzmocnili przekonanie o osobnej cywilizacji Południa, zniszczonej przez Północ w krucjacie albigenskiej.

Gnostycy, Graal i Rahn

Na przełomie XIX i XX wieku katarzy trafili do środowisk okultystycznych. Jules Doinel, archiwista z Orleanu, w 1890 roku założył Église gnostique, którą sam uważał za odrodzenie albigeńskie; jego biskupi nosili tytuły od miejsc związanych z albigensami, takich jak Montségur czy Tuluza. Doinelowi poświęcony jest osobny esej, tu wystarczy powiedzieć, że od niego biegnie nić łącząca katarów z nowoczesnym, rytualnym gnostycyzmem. Maurice Magre, poeta i powieściopisarz, w latach trzydziestych doszukiwał się u katarów wschodnich, nawet indyjskich korzeni i przedstawiał ich jako strażników zapomnianej mądrości, a Déodat Roché, sędzia z Arques i antropozof, przez dziesięciolecia rozwijał tezę o ciągłości między manicheizmem, katarami i duchowością Steinera; po wojnie stał się główną postacią Société du souvenir et des études cathares i wydawanych przez nią Cahiers d’études cathares.

Najwięcej rozgłosu zdobył jednak Otto Rahn, młody Niemiec, który w 1933 roku opublikował Kreuzzug gegen den Gral. Rahn utożsamił Montségur z Munsalvaesche z Parzivala Wolframa von Eschenbach, katarów z rycerzami Graala, a samego Graala z kamieniem lub skarbem ukrytym przez doskonałych przed upadkiem twierdzy w 1244 roku. Tezę o skarbie wyniesionym z oblężonego Montségur wspierał autentyczny szczegół z zeznań inkwizycyjnych – kilku ludzi rzeczywiście opuściło twierdzę przed kapitulacją, wynosząc „pieniądze” wspólnoty – ale od depozytu monet do Graala jest przepaść, której źródła nie zasypują. Rahn wstąpił następnie do SS i pracował w strukturach Himmlera; jego druga książka, Luzifers Hofgesind (1937), przesunęła katarów w stronę lucyferiańskiej mitologii. Zmarł w 1939 roku w Alpach Tyrolskich, w okolicznościach do dziś niejasnych. Legenda o nazistowskich poszukiwaniach Graala w Langwedocji, często powtarzana po wojnie, jest w dużej mierze dobudowana do tej biografii i nie ma dokumentacji poza samym epizodem Rahna.

Topografia mitu wymagała przy tym przeoczenia prostego faktu archeologicznego. Twierdza Montségur skapitulowała w marcu 1244 roku, a ponad dwustu doskonałych, którzy odmówili wyrzeczenia się wiary, spalono u stóp góry. Ruiny, które oglądają dziś turyści, pochodzą jednak w większości z budowli wzniesionej po oblężeniu przez nowych, północnych panów tych ziem. Mimo to w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych Fernand Niel przekonywał, że mury Montségur są ustawione według wschodów słońca w czasie przesileń i że twierdza była katarską świątynią solarną. Hipoteza ta, opierająca się na pomiarach zamku z późniejszej epoki, nie ma oparcia w żadnym źródle o wierze katarów, którzy nie znali kultu słońca, ale znakomicie przyjęła się w literaturze ezoterycznej. Dzisiejszy przewodnik po zamku nadal musi tłumaczyć, że kamienie, które widzi zwiedzający, nie pamiętają oblężenia.

Równolegle Antonin Gadal, nauczyciel z Ussat-les-Bains, odczytywał groty Sabarthès jako miejsca katarskich inicjacji i przekazał tę wizję holenderskiemu Lectorium Rosicrucianum, o czym mowa w osobnym eseju działu różokrzyżowego. Wspólny mianownik tych postaci to przekonanie, że katarzy przechowywali wiedzę inicjacyjną, której Kościół nie mógł zrozumieć, a której ślady można jeszcze odczytać w krajobrazie.

Simone Weil, reinkarnacja i turystyka

W 1942 roku marsylski miesięcznik Cahiers du Sud przygotował numer specjalny Le génie d’oc et l’homme méditerranéen, wydany w 1943 roku. Simone Weil, pisząca pod pseudonimem Émile Novis, opublikowała w nim eseje o Pieśni o krucjacie albigenskiej, widząc w zniszczeniu Langwedocji tragedię cywilizacji opartej na przyjaźni i odmowie przemocy. Weil nie była okultystką; jej katarzy są postaciami moralnymi, a nie inicjacyjnymi. Jej autorytet sprawił jednak, że obraz łagodnych, pokojowych dualistów zyskał nobilitację intelektualną, która ułatwiła późniejsze, mniej ostrożne konstrukcje.

Jedną z nich była reinkarnacyjna fala lat siedemdziesiątych. Brytyjski psychiatra Arthur Guirdham ogłosił w The Cathars and Reincarnation (1970), że jego pacjentka i on sam przypominają sobie poprzednie wcielenia w trzynastowiecznej Langwedocji. Wiara katarów w wędrówkę dusz między ciałami jest dobrze poświadczona – doskonali nauczali, że dusze upadłych aniołów przechodzą z ciała do ciała aż do przyjęcia consolamentum – ale Guirdham przekształcił tę doktrynę w potwierdzenie własnych wspomnień, a katarów w ruch duchowy, który się powtarza i rozpoznaje. Wkrótce potem The Holy Blood and the Holy Grail Baigenta, Leigha i Lincolna (1982) wplotło katarów w spisek wokół rodu Merowingów i Rennes-le-Château, co dało im miejsce w kulturze popularnej trwające do dziś.

Ostatnim ogniwem jest regionalna polityka pamięci. Od przełomu lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych departament Aude promuje się marką „Pays cathare”, a zamki takie jak Peyrepertuse czy Quéribus, w większości przebudowane przez królów Francji po krucjacie, sprzedaje się jako „zamki katarskie”. Historycy od dawna przypominają, że katarzy nie budowali zamków i że te fortece należały do lokalnej szlachty, a potem do Korony. Nazwa jest zatem pamiątką nie po katarach, lecz po XX-wiecznym micie.

Spór historyków o sam przedmiot

Mit neognostycki nie byłby tak trwały, gdyby historycy nie musieli się zmierzyć z pytaniem, na ile również ich własny obraz katarów jest konstrukcją. W 2001 roku Mark Gregory Pegg w The Corruption of Angels przekonywał, że inkwizycyjne protokoły z lat 1245–1246 ukazują wiarę lokalną, wspólnotową, o wiele mniej zorganizowaną niż „Kościół katarski” znany z podręczników. Robert Ian Moore w The War on Heresy (2012) poszedł dalej, wskazując, że wiele cech zwartej sekty – hierarchię, biskupstwa, kontakt z bogomiłami – przypisali heretykom ich przeciwnicy. Tom zbiorowy Cathars in Question pod redakcją Antonia Sennisa (2016) zebrał głosy obu stron. Inni badacze, jak Jörg Feuchter czy Claire Taylor, bronią realności zorganizowanego ruchu, powołując się m.in. na Liber de duobus principiis i rytuały, które trudno uznać za wymysł inkwizytorów.

Ten spór ma bezpośredni związek z mitem. Jeśli katarzy byli wspólnotą zbudowaną przez dyskurs ich oskarżycieli, to Peyrat, Rahn i Guirdham budowali na fundamencie już wcześniej wzniesionym przez inkwizycję. Jeśli byli realnym Kościołem dualistycznym, to mit neognostycki zawłaszczył ich, przypisując im wiedzę, której nie mieli, i usuwając to, co było w nich najbardziej średniowieczne: biblijny literalizm, ascezę, poczucie, że świat materialny jest dziełem złego.

Gnoza, której nie było, i ta, która była

Najbardziej uderzające w micie neognostyckim jest to, że zrobił z katarów gnostyków w znaczeniu, jakie nadał temu słowu XIX wiek: posiadaczy wiedzy tajemnej, wyzwalającej przez poznanie. Katarzy byli dualistami, wierzyli w upadek dusz i w złe stworzenie, ale ich zbawienie przychodziło przez sakrament, ascezę i przynależność do Kościoła doskonałych, a nie przez gnozę w sensie inicjacyjnym. Pod względem doktrynalnym byli bliżsi bogomiłom niż Nag Hammadi, a ich teksty nie zdradzają znajomości walentyniańskich czy setiańskich mitów. Zachowane katarskie rytuały, w tym okcytański z Lyonu i łaciński z Florencji, są w gruncie rzeczy komentarzami do Modlitwy Pańskiej i do Ewangelii Jana, a nie wykładami tajemnej kosmologii; nawet najbardziej spekulatywny traktat ruchu, Liber de duobus principiis, argumentuje scholastycznie z Pisma, a nie z objawień.

Mit ma jednak własną prawdę – nie o XIII wieku, lecz o nowoczesności. Europejczycy szukający duchowości poza Kościołem i poza materializmem potrzebowali przodków, a katarzy, zniszczeni przez potężną instytucję i pozostawiający po sobie przede wszystkim ruiny i milczenie, nadawali się do tej roli doskonale. Historyk idei może więc badać oba katarzyzmy: jeden jako fakt religijny średniowiecza, drugi jako lustro, w którym ezoteryzm XIX i XX wieku zobaczył siebie. Trzeba tylko nie przenosić odbicia z powrotem na oryginał.