Świadectwo Prawdy i polemika gnostyka z gnostykami

Tekst z uszkodzonego kodeksu

Dziewiąty kodeks z Nag Hammadi należy do najgorzej zachowanych tomów biblioteki. Zawiera trzy pisma: Melchizedeka, krótką Myśl Norei i najdłuższe z nich, nazwane przez wydawców Świadectwem Prawdy. Tytuł nie pochodzi z rękopisu, lecz z samej treści – autor mówi o sobie jako o kimś, kto daje świadectwo prawdzie przeciw tym, którzy jej nie znają. Znaczna część papirusu jest zniszczona, dolne partie stron rozsypały się, a wiele zdań kończy się w pół słowa. Mimo to zachowało się dość, by rozpoznać charakter autora: jest to polemista, kaznodzieja i asceta, który pisze z przekonaniem człowieka otoczonego przez błądzących.

Pismo zachowało się wyłącznie po koptyjsku, ale – jak niemal wszystkie teksty biblioteki – jest przekładem z greki. Krytyczne wydanie kodeksów IX i X przygotowali Birger A. Pearson i Søren Giversen w serii Nag Hammadi Studies na początku lat osiemdziesiątych XX wieku. Pearson umieszczał powstanie tekstu w Aleksandrii, na przełomie II i III wieku, i zwracał uwagę na jego pokrewieństwo z kręgiem enkratyckim; rozważał nawet, ostrożnie, czy autorem nie był ktoś bliski Juliuszowi Kasjanowi, aleksandryjskiemu nauczycielowi ascezy, którego poglądy znamy z polemik Klemensa Aleksandryjskiego. Hipoteza ta pozostaje domysłem, lecz dobrze oddaje klimat dzieła. Jego autor nie należy ani do „wielkiego Kościoła”, ani do żadnej z rozpoznawalnych szkół gnostyckich. Stoi na własnym, wąskim gruncie i z tego miejsca ocenia wszystkich innych.

Głupcy, którzy umierają za imię

Pierwszym celem ataku są chrześcijanie, którzy idą na śmierć za wyznanie wiary. Autor nazywa ich głupcami. Uważają, mówi, że jeśli tylko wyznają słowami „jesteśmy chrześcijanami”, a potem oddadzą się w ręce władz i zginą, to zostaną zbawieni. W rzeczywistości nie wiedzą, dokąd zmierzają, ani kim jest Chrystus. Ich ofiara nie wynika z poznania, lecz z nieświadomości; wydają się na pastwę „zwierzchności i władz”, które ich niszczą, i sami wpadają w sidła archontów. Bóg, który domagałby się ludzkiej krwi, byłby w oczach autora bogiem próżnym, a nie Ojcem prawdy.

Krytyka męczeństwa nie była w II i III wieku poglądem marginalnym. Ireneusz z Lyonu skarżył się, że niektórzy heretycy lekceważą męczenników, a Tertulian w Scorpiace odpierał gnostyckie argumenty, jakoby Bóg nie mógł chcieć śmierci swoich wyznawców. Świadectwo Prawdy jest jednym z nielicznych miejsc, gdzie ten spór słychać z drugiej strony, w słowach samego przeciwnika męczeństwa. Argument nie jest tchórzliwą wymówką, lecz konsekwencją teologii: jeśli zbawienie polega na poznaniu, to śmierć bez poznania niczego nie zmienia, a jeśli ciało jest dziedziną władców tego świata, to oddanie go na tortury nie jest zwycięstwem nad nimi, tylko uznaniem ich prawa do sądzenia.

Z tą samą bezwzględnością autor traktuje oczekiwanie cielesnego zmartwychwstania. Ci, którzy liczą na wskrzeszenie ciała w dniu ostatecznym, nie znają mocy Boga i nie rozumieją Pism. Prawdziwe zmartwychwstanie jest poznaniem samego siebie i tego, kim się jest w odniesieniu do Ojca; dokonuje się teraz, w człowieku, który odwrócił się od świata.

Chrzest prawdy i wody Jordanu

Drugi front dotyczy sakramentu. Są tacy, mówi autor, którzy przyjmują chrzest, jakby był on nadzieją zbawienia, i nazywają go „pieczęcią”. Nie wiedzą jednak, że ojcowie tego świata nie są związani z tamtym miejscem. Chrzest prawdy jest czymś innym: odnajduje się go przez wyrzeczenie się świata. Ci, którzy wyrzekają się go tylko językiem, kłamią, a woda, którą zostali obmyci, nie ma mocy nad ich losem.

Najciekawsza jest interpretacja Jordanu. Autor czyta scenę chrztu Jezusa nie jako ustanowienie obrzędu, lecz jako znak końca panowania pewnej mocy. Rzeka, nad którą stał Jan, oznacza dla niego siłę cielesnego rodzenia, rozkosz płciowego zjednoczenia, a jej wody, które cofnęły się, gdy Syn Człowieczy przyszedł nad brzeg, zwiastują kres władzy płodzenia. Jan jest archontem łona, a Syn Człowieczy przyszedł na świat przez dziewictwo – Jan zrodzony został z kobiety, Jezus z dziewicy. Na tym obrazie wspiera się cały program dzieła. Nie ma poznania bez odrzucenia małżeństwa; nie ma zbawienia dla tych, którzy płodzą dzieci, bo każde zrodzenie przedłuża panowanie archontów, a Prawo Mojżesza, nakazujące brać żonę i mieć potomstwo, jest prawem tego panowania.

Jest to enkratyzm w najczystszej postaci. Autor nie zna drogi pośredniej i nie przewiduje dla wiernych żyjących w małżeństwie żadnego niższego stopnia doskonałości. Człowiek, który chce poznać prawdę, musi powściągać umysł i ciało, porzucić gadulstwo i spory, żyć w milczeniu i wstrzemięźliwości. Sam siebie przedstawia jako ucznia, który znalazł drogę, i przywołuje postać kogoś, kto „przyszedł do siebie”, rozpoznał nicość świata i wszedł w spoczynek.

Midrasz o wężu i zazdrosnym bogu

W środku tekstu, w części zachowanej stosunkowo dobrze, znajduje się fragment, który zapewnił Świadectwu Prawdy miejsce w każdej antologii gnostyckiej. Jest to komentarz do trzeciego rozdziału Księgi Rodzaju, pisany w formie przypominającej midrasz: autor przytacza wersety, a następnie zadaje im pytania, których nikt przed nim nie odważył się zadać tak wprost.

Opowieść zostaje streszczona wiernie: Bóg zakazał jeść z drzewa poznania dobra i zła, wąż, mądrzejszy od wszystkich zwierząt raju, przekonał Ewę, Ewa dała owoc Adamowi, ich oczy się otworzyły i poznali, że są nadzy. Potem jednak przychodzi pytanie. Bóg przechadza się po ogrodzie i woła: „Adamie, gdzie jesteś?”. Autor pyta, jakim bogiem jest ten, który nie wie, gdzie się ukrył człowiek, i nie zna przyszłości, skoro nie przewidział, że Adam zje z drzewa. Następnie Bóg wygania ludzi z raju, „aby nie zjedli z drzewa życia i nie żyli na wieki”. Jaki to bóg, pyta autor, który zazdrości człowiekowi poznania i życia? Okazał się złośliwym zazdrośnikiem. Komentarz przywołuje jeszcze zapowiedź Dekalogu, że Bóg zazdrosny ściąga winy ojców na synów aż do trzeciego i czwartego pokolenia, oraz słowa o zatwardzaniu serc, by nie rozumieli.

Wąż natomiast staje się postacią mądrości. Nie kłamał, gdy obiecał, że oczy ludzi się otworzą; to on wskazał drogę poznania, a nie ten, który jej bronił. Autor posuwa się dalej i łączy go z miedzianym wężem, którego Mojżesz zawiesił na palu na pustyni, aby każdy ukąszony, kto na niego spojrzy, przeżył. Ten obraz Ewangelia Jana odnosi do Syna Człowieczego wywyższonego na krzyżu; Świadectwo Prawdy przejmuje to skojarzenie i domyka je: wąż z raju, wąż z pustyni i Chrystus są w pewnym sensie jedną mocą zbawczą, a ten, kto „uwierzy w miedzianego węża”, zostanie ocalony.

Odwrócenie ról w raju nie jest wynalazkiem tego autora. Pojawia się, w różnych odmianach, w kilku tekstach z Nag Hammadi i w doniesieniach herezjologów o grupach czczących węża. Wyjątkowość Świadectwa Prawdy polega na formie: zamiast mitu kosmogonicznego z całą hierarchią archontów mamy tu egzegezę zwyczajnego tekstu biblijnego, przeprowadzoną z niemal szkolną rzetelnością, w której to nie mit dopowiada Pismo, lecz Pismo samo, odczytane dosłownie, ma demaskować swojego boga. Dalej, w gorzej zachowanych partiach, autor podobnie traktuje Dawida i Salomona – Salomon miał budować Jerozolimę z pomocą demonów, które potem uwięził – co wpisuje się w ten sam zamiar: pokazać, że historia Izraela jest historią panowania niższych mocy.

Ostrze zwrócone przeciw swoim

Gdyby tekst kończył się na krytyce Kościoła, byłby po prostu kolejnym świadectwem gnostyckiej polemiki z ortodoksją. Tymczasem autor z równą zaciekłością atakuje tych, których dzisiejszy czytelnik zaliczyłby do jego sojuszników. W zniszczonych końcowych kartach pojawiają się imiona: Walentyn, który „ukończył bieg” i nauczał o Ogdoadzie, a jego uczniowie są do niego podobni; Bazylides i jego syn Izydor; dalej, jak się wydaje, symonianie, o których powiedziano, że biorą żony i płodzą dzieci. Kontekst jest fragmentaryczny i nie wszystkie zarzuty da się odtworzyć, ale kierunek jest jasny. Herezjami są dla autora te nurty, które przyjęły poznanie, a nie wyrzekły się świata.

Ten zarzut zasługuje na uwagę, ponieważ podważa obraz gnostycyzmu jako jednego ruchu. Walentynianie, przynajmniej w części, nie odrzucali małżeństwa; niektórzy z nich nadawali mu nawet wartość obrazu pleromatycznego związku. Bazylidianie, według Klemensa Aleksandryjskiego, uczyli umiarkowanego stosunku do ciała i dopuszczali małżeństwo jako lekarstwo na pożądliwość. Dla autora Świadectwa Prawdy to już zdrada: kto zna prawdę, a dalej płodzi dzieci i godzi się na udział w obrzędach, ten nie zna jej naprawdę. Kryterium nie jest więc teoria o eonach, lecz praktyka wyrzeczenia. Nazwisko Walentyna nie budzi szacunku dlatego, że głosił wzniosłą naukę; przeciwnie, wzniosłość nauki połączona z życiem w świecie czyni jego błąd bardziej niebezpiecznym.

W ten sposób tekst ujawnia rzecz, o której herezjologowie wspominali tylko zdawkowo: gnostycy spierali się między sobą równie zaciekle, jak z Kościołem. Ireneusz chętnie wyliczał sprzeczności między szkołami, ale traktował je jako dowód, że kłamstwo nie może być jedno. Tu widzimy spór od środka, prowadzony przez kogoś, kto uważa się za jedynego wiernego świadka. Jego argumenty przeciw walentynianom brzmią zaskakująco podobnie do argumentów, jakich Ireneusz używał przeciw gnostykom w ogóle: że mówią o czystości, a żyją jak inni, że ich doskonałość jest tylko słowem.

Asceza jako kryterium prawdy

Świadectwo Prawdy pokazuje gnozę, w której poznanie nie jest wtajemniczeniem w kosmogonię, lecz stanem wewnętrznym, sprawdzanym przez sposób życia. Autor mówi niewiele o pleromie i eonach, bardzo dużo o umyśle, który musi zostać oczyszczony, o milczeniu, o oddaleniu się od sporów i od rozkoszy. Prawdziwy gnostyk jest kimś, kto poznał samego siebie i Boga, który jest ponad prawdą, a znakiem tego poznania jest zerwanie z łańcuchem narodzin.

Dlatego jego polemika jest tak szeroka. Męczennik, który ginie za imię, ochrzczony, który ufa wodzie, walentynianin, który w małżeństwie widzi obraz eonów – wszyscy oni popełniają ten sam błąd: wiążą zbawienie z czymś zewnętrznym wobec duszy, z czynem, obrzędem czy teorią, zamiast z przemianą całej istoty. Odczytany w ten sposób tekst jest mniej dziwaczny, niż mógłby się wydawać na pierwszy rzut oka. Wyraża skrajną wersję pragnienia, które przenika całe wczesne chrześcijaństwo – pragnienia życia „nie z tego świata” – i doprowadza je do konsekwencji, jakich nie przyjął ani Kościół, ani większość szkół gnostyckich.

Historyk idei znajduje w tym rękopisie także przestrogę przed łatwymi klasyfikacjami. Słowo „gnostyk” obejmuje w nowoczesnych podręcznikach ludzi, którzy nawzajem uważali się za heretyków. Autor z dziewiątego kodeksu nie czułby się dobrze w towarzystwie, do którego go zaliczamy. Jego głos, częściowo zatarty przez rozpad papirusu, przypomina, że w II i III wieku nie było jednej gnozy przeciwstawionej jednemu Kościołowi, lecz wiele wspólnot, które w imię poznania wyznaczały sobie nawzajem granice prawdy.