Hans Jonas i gnoza jako duch późnego antyku

Uczeń Heideggera nad tekstami herezjologów

Hans Jonas urodził się w 1903 roku w Mönchengladbach w zasymilowanej rodzinie żydowskiej. Studiował filozofię u Edmunda Husserla we Fryburgu i u Martina Heideggera w Marburgu, a teologię protestancką u Rudolfa Bultmanna, którego seminarium o Ewangelii Jana pośrednio skierowało go ku gnozie. Rozprawę doktorską o pojęciu gnozy obronił w 1928 roku pod kierunkiem Heideggera. Pierwszy tom wielkiego dzieła, Gnosis und spätantiker Geist, z podtytułem Die mythologische Gnosis, ukazał się w 1934 roku z przedmową Bultmanna, gdy autor przebywał już na emigracji, którą wybrał wkrótce po dojściu nazistów do władzy. Pierwsza część drugiego tomu, poświęcona przejściu od mitologii do filozofii mistycznej, ukazała się dopiero w 1954 roku.

Ta biografia ma znaczenie dla lektury. Jonas był filozofem, który przyszedł do tekstów późnego antyku z gotowym narzędziem: z analityką egzystencjalną Bycia i czasu. Nie pracował jak filolog wydający rękopisy ani jak historyk szukający genealogii motywów. Pytał o to, jaka postawa wobec bytu, jaki sposób rozumienia siebie i świata, przejawia się w mitach, które badacze przed nim rozkładali na elementy irańskie, babilońskie i greckie. W jego słowniku pojawia się pojęcie Daseinshaltung, egzystencjalnej postawy, którą należy odczytać za obrazami.

Duch późnego antyku jako jedna całość

Tytuł dzieła zawiera tezę. Jonas sądził, że gnoza nie jest jedną z wielu sekt, lecz najpełniejszym wyrazem pewnego „ducha”, nowej postawy egzystencjalnej, która w pierwszych wiekach naszej ery przenikała wiele zjawisk: gnostyckie systemy w ścisłym sensie, manicheizm, mandeizm, hermetyzm, a w pewnym stopniu także mistykę neoplatońską i chrześcijańską ascezę. Do określenia tej jedności przejął od Oswalda Spenglera pewne intuicje dotyczące kultury „magicznej” i jej pseudomorfozy, czyli przybierania przez nową duchowość obcych, greckich form wyrazu. Sam Spengler był dla niego raczej impulsem niż autorytetem.

W tej perspektywie różnice między systemami stają się drugorzędne wobec wspólnej struktury. Jonas wyróżniał wprawdzie dwa typy spekulacji: typ irański, w którym dramat rozgrywa się między dwiema pierwotnymi zasadami, i typ syryjsko-egipski, w którym ciemność i świat wyłaniają się z wewnętrznego zakłócenia w łonie boskości, jak w micie o Sofii. Oba jednak wyrażają to samo podstawowe doświadczenie: że człowiek jest w świecie obcy, że świat nie jest jego domem, a Bóg prawdziwy jest „obcym Bogiem”, nieobecnym w kosmosie i nieznanym jego władcom.

Szczególnie dużo miejsca Jonas poświęcał językowi tekstów. Analizował metafory, które jego zdaniem nie są przypadkowymi ozdobnikami, lecz zapisem doświadczenia: obcość, „życie obce” z pism mandejskich, wrzucenie w świat, upojenie, sen, zapomnienie, hałas świata, który zagłusza wspomnienie, wezwanie przychodzące z zewnątrz. Z tych obrazów odtwarzał fenomenologię gnostyckiej egzystencji, w której poznanie nie jest przyswojeniem informacji, lecz przebudzeniem, odpowiedzią na głos, który przypomina duszy jej pochodzenie.

Rzucenie w świat i wezwanie

Paralela z Heideggerem była w tych analizach oczywista i zamierzona. Heideggerowska Geworfenheit, rzuconość, opisuje fakt, że człowiek znajduje się w świecie, którego nie wybrał, w sytuacji, za którą nie odpowiada, a mimo to musi ją podjąć. Jonas zauważył, że gnostyckie teksty, zwłaszcza mandejskie, posługują się dokładnie tą metaforą: dusza zostaje „rzucona” w świat, w ciało, w ciemność. Podobnie heideggerowskie wezwanie sumienia, które wyrywa człowieka z anonimowego „się” i przywraca mu własną egzystencję, ma swój odpowiednik w gnostyckim „zewie” wysłannika, budzącym śpiącego z odrętwienia świata.

Jonas nie twierdził, że gnostycy byli egzystencjalistami avant la lettre, ani że Heidegger był współczesnym gnostykiem. Twierdził, że egzystencjalna analityka jest kluczem hermeneutycznym, który otwiera teksty dotychczas niezrozumiałe. Mity o eonach, upadku Sofii czy archontach przestają wtedy być kuriozalną spekulacją; stają się obiektywizacją doświadczenia, które może zostać nazwane także w innym języku. Ta procedura była pokrewna Bultmannowskiej demitologizacji Nowego Testamentu, i rzeczywiście obaj myśliciele pozostawali w żywym dialogu.

Od mitu do filozofii mistycznej

Drugi tom Gnosis und spätantiker Geist rozwijał wątek, który w pierwszym był tylko zapowiedziany. Jonas twierdził, że ta sama postawa egzystencjalna, która w II wieku wyraziła się w barwnych mitach o eonach i archontach, z czasem porzuciła mitologię i przybrała postać spekulacji filozoficznej oraz praktyki mistycznej. Dramat upadku i powrotu, rozgrywany wcześniej w kosmicznych sferach, przeniósł się do wnętrza duszy. Wstępowanie przez niebiosa strzeżone przez archontów stało się wstępowaniem przez stopnie oczyszczenia i kontemplacji. Opowieść zastąpiła metoda.

Jako przykłady tego procesu Jonas omawiał przede wszystkim Orygenesa i Plotyna, a w zarysie także pisma mnichów i mistyków chrześcijańskich. Nie twierdził, że byli oni gnostykami; Plotyn napisał przecież traktat skierowany wprost przeciwko tym, którzy twierdzą, że demiurg jest zły, a świat jest dziełem upadku. Chodziło mu o to, że nawet przeciwnicy gnozy podzielali jej podstawowy kierunek: przekonanie, że prawdziwe dobro człowieka leży ponad światem zmysłowym i że droga ku niemu wymaga oderwania się od wszystkiego, co cielesne i wielorakie. Różnica polegała na ocenie kosmosu, ale nie na kierunku ruchu duszy.

Tę przemianę Jonas nazywał procesem interioryzacji i widział w niej klucz do zrozumienia, jak duchowość późnego antyku przechodziła w duchowość średniowieczną. Mistyka miała być mitem przełożonym na doświadczenie wewnętrzne, a asceza – praktycznym odpowiednikiem dawnej wrogości wobec świata archontów. Ta część jego dzieła pozostała mniej znana niż pierwsza, a jej dalszy ciąg ukazał się dopiero pośmiertnie, w 1993 roku, ale właśnie ona pokazuje, jak ambitny był pierwotny zamysł: nie monografia sekty, lecz historia pewnego sposobu bycia w świecie.

Od gnozy do nowoczesnego nihilizmu

Krąg odbiorców Jonasa rozszerzył się radykalnie dzięki angielskiej książce The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, wydanej w Bostonie w 1958 roku. Była ona przystępnym przedstawieniem wyników niemieckiego dzieła, pozbawionym części technicznego aparatu, a w drugim wydaniu z 1963 roku uzupełnionym o rozdział dotyczący pierwszych publikacji z Nag Hammadi. Ważniejszy od tych dodatków okazał się epilog, Gnosticism, Existentialism, and Nihilism, rozwijający artykuł, który Jonas opublikował w 1952 roku w czasopiśmie Social Research.

W epilogu Jonas odwrócił kierunek swojej wcześniejszej metody. Skoro egzystencjalizm pomógł zrozumieć gnozę, to może gnoza pomoże zrozumieć egzystencjalizm i nowoczesność. Wskazywał, że oba zjawiska wyrastają z doświadczenia rozpadu kosmosu jako domu. Dla Greków kosmos był uporządkowaną całością, której ład był zarazem miarą dobra; człowiek, kontemplując niebo, odnajdywał w nim siebie. Gnostyk widział ten sam ład, ale jako więzienie, a jego harmonię jako narzędzie zniewolenia. Nowożytny człowiek, począwszy od Pascala przerażonego wiecznym milczeniem nieskończonych przestrzeni, staje przed kosmosem, który nie jest już ani domem, ani więzieniem, tylko obojętną przestrzenią materii w ruchu.

To ostatnie rozróżnienie jest najciekawszym elementem wywodu. Jonas podkreślał, że nowoczesny nihilizm jest w pewnym sensie radykalniejszy od gnostyckiego. Gnostycki świat był zły, ale miał znaczenie: był dziełem wrogich istot, które czegoś chciały, i pozostawał zamknięty w dramacie, którego kresem miało być wyzwolenie. Nowoczesna natura nie jest wroga, jest obojętna; nie ma nad nią żadnego obcego Boga, do którego można by się odwołać. Gnostyk mógł odrzucić świat w imię transcendencji; nowoczesny nihilista nie ma niczego poza światem, a jednak nie potrafi w nim zamieszkać. Z tej diagnozy wyrastał późniejszy projekt filozoficzny Jonasa: próba ponownego ugruntowania wartości w samej przyrodzie i w odpowiedzialności za życie, wyłożona w Das Prinzip Verantwortung z 1979 roku.

Wpływ i zastrzeżenia

Interpretacja Jonasa ukształtowała obraz gnozy w drugiej połowie XX wieku bardziej niż jakakolwiek inna. Pojęcia antykosmizmu, obcego Boga, wyobcowania i przebudzenia przeszły z jego książek do podręczników, encyklopedii i literatury popularnej. Wielu czytelników poznało gnozę właśnie w tym kształcie: jako religię bezdomności metafizycznej, przemawiającą do współczesnych ludzi, ponieważ wyraża ich własne poczucie zagubienia. Zainteresowanie gnozą w kulturze lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych było w niemałym stopniu echem tej lektury.

Badacze zgłaszali jednak poważne zastrzeżenia. Pierwsze dotyczyło metody: klucz hermeneutyczny, który tak dobrze pasuje do zamka, mógł zostać do niego dopasowany z góry. Jeśli czyta się teksty przez Heideggera, łatwo odnaleźć w nich Heideggera, a pominąć wszystko, co do niego nie pasuje, na przykład rytuał, wspólnotową praktykę, egzegezę biblijną czy filozoficzne zapożyczenia z platonizmu. Sam Jonas w późniejszych tekstach przyznawał, że podejście egzystencjalne odsłania jedne aspekty kosztem innych, i bronił go jako uprawnionej perspektywy, a nie jedynej.

Drugie zastrzeżenie dotyczyło źródeł. Jonas pisał przed opublikowaniem większości tekstów z Nag Hammadi i opierał się w dużym stopniu na mandejskich i manichejskich świadectwach, późniejszych od klasycznych systemów II wieku. Odkryte pisma pokazały gnostyków jako egzegetów, liturgów i myślicieli metafizycznych, często bardziej zainteresowanych ładem emanacji niż egzystencjalnym przerażeniem. Kategoria antykosmizmu okazała się zbyt jednorodna: niektóre teksty wyrażają wobec świata pogardę, inne raczej zawiedzioną nadzieję, a jeszcze inne, jak walentyniańskie, przyznają mu rolę narzędzia zbawienia.

Trzecie zastrzeżenie dotyczyło samego pojęcia „ducha epoki”. Założenie, że jedno doświadczenie egzystencjalne przenika całą kulturę, należy do tradycji niemieckiej Geistesgeschichte, której historycy religii zaczęli z czasem nie ufać. Gnoza w tej wizji staje się czymś w rodzaju heglowskiej figury, a nie zbiorem konkretnych grup, z ich własnymi tekstami, przywódcami i sporami. Mimo tych zarzutów dzieło Jonasa pozostaje punktem odniesienia, z którym trzeba się zmierzyć. Nawet ci, którzy odrzucają jego syntezę, przyznają, że nikt przed nim nie pokazał z równą siłą, jak bardzo mity gnostyckie mogą być zapisem pytań, które nie przestały być aktualne: czy człowiek należy do świata, w którym się znalazł, i skąd pochodzi głos, który każe mu w to wątpić.