Żydowskie korzenie gnozy i spór o heterodoksyjny judaizm

Materiał, który domaga się wyjaśnienia

Każdy, kto czyta Apokryfon Jana, Hipostazę archontów czy Apokalipsę Adama, szybko zauważa, że teksty te żyją z Biblii hebrajskiej. Opowiadają na nowo stworzenie Adama, zasadzenie raju, rozmowę węża z Ewą, narodziny Seta, potop i przymierze z Noem. Ich bohaterami są Sofia, która przypomina personifikowaną Mądrość z Księgi Przysłów i Mądrości Syracha, oraz demiurg, który przywłaszcza sobie słowa Boga Izraela. Gdy Jaldabaot woła, że jest Bogiem zazdrosnym i że nie ma innego poza nim, autor tekstu cytuje niemal dosłownie Księgę Izajasza i Księgę Wyjścia, by zaraz pokazać, że deklaracja ta jest pychą niewiedzy, bo nad ogłaszającym istnieje światło, którego on nie zna.

Taki materiał domaga się wyjaśnienia genetycznego. Kto mógł znać tak dobrze żydowskie tradycje interpretacyjne, a zarazem odwracać ich sens tak radykalnie? Imiona archontów, motywy z haggady, zabawy słowne zrozumiałe tylko dla kogoś, kto znał hebrajski lub aramejski, wskazują na środowisko obeznane z żydowską egzegezą. Imię Jaldabaot bywa objaśniane z aramejskiego, choć żadna z proponowanych etymologii nie zdobyła powszechnego uznania; Scholem sugerował na przykład odczytanie wiążące je z Sabaotem. Imię Norei, siostry Seta, łączy się z postacią Naamy z tradycji żydowskich. Wąż jako pouczający, a nie zwodzący, przypomina żydowskie spekulacje o mądrości węża, choć nadaje im przeciwny znak.

Friedländer i pierwsza wersja hipotezy

Pierwszym, kto postawił tezę o żydowskich korzeniach gnozy w sposób systematyczny, był Moritz Friedländer, żydowski uczony działający w Wiedniu. W książce Der vorchristliche jüdische Gnosticismus z 1898 roku dowodził, że gnoza istniała jako zjawisko żydowskie przed chrześcijaństwem, w kręgach aleksandryjskich zbliżonych do Filona. Sądził, że rabiniczne wzmianki o minim, heretykach, odnoszą się w dużej mierze właśnie do takich żydowskich gnostyków o skłonnościach antynomistycznych, którzy alegorycznie unieważniali Prawo.

Friedländer pisał w czasie, gdy dominowało przekonanie, że gnoza jest radykalną hellenizacją chrześcijaństwa, a więc zjawiskiem wewnątrzchrześcijańskim. Jego propozycja przesuwała źródło na stronę judaizmu, lecz nie judaizmu rabinicznego, tylko jego zhellenizowanej, filozoficznej odmiany. Przez kilkadziesiąt lat jego książka pozostawała na marginesie dyskusji. Wróciła do niej nauka dopiero w drugiej połowie dwudziestego wieku, gdy odkrycie z Nag Hammadi kazało ponownie zapytać o korzenie tekstów, w których chrześcijański element bywa cienki lub wtórny.

Scholem, mistyka tronu i gnoza żydowska

Gershom Scholem podszedł do zagadnienia z innej strony. W wykładach wydanych jako Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition w 1960 roku twierdził, że żydowska mistyka tronu i rydwanu Bożego, znana z literatury hekhalot, jest formą gnozy w sensie fenomenologicznym: obejmuje wiedzę objawioną, wstępowanie duszy przez strzeżone pałace niebieskie, hasła i pieczęcie, niebezpieczeństwo nieuprawnionego wejścia. Jednocześnie podkreślał, że ta żydowska gnoza pozostaje monoteistyczna i nie zna dualizmu, w którym stwórca świata jest istotą niższą lub wrogą.

Scholem nie twierdził więc, że gnostycy byli po prostu żydowskimi mistykami. Wskazywał raczej na wspólny repertuar wyobrażeń: wizję Bożej chwały w ludzkiej postaci z pierwszego rozdziału Księgi Ezechiela, kosmiczną miarę ciała Bożego w tradycji Shi'ur Qomah, aniołów strzegących bram. Ten repertuar mógł zostać w pewnych kręgach wydobyty z kontekstu monoteistycznego i przeorganizowany w system dualistyczny. W późniejszych pracach o kabale Scholem posługiwał się wręcz pojęciem gnozy dla opisu średniowiecznych spekulacji o sefirach, co wywołało zarzut, że rozciąga je za szeroko.

Na tym tle pojawiły się prace Gillesa Quispela, który wskazywał na żydowskie korzenie figury pierwotnego Człowieka, Anthroposa, i wywodził ją z egzegezy wizji Ezechiela, oraz Alana Segala, autora Two Powers in Heaven z 1977 roku. Segal zbadał rabiniczne polemiki z tymi, którzy twierdzili, że w niebie istnieją „dwie władze”, i pokazał, że spór ten dotyczył realnych nurtów, wśród których mogły znajdować się zarówno grupy chrześcijańskie, jak i takie, które później nazwano gnostyckimi. Opowieść o Elisze ben Abuji, który ujrzawszy w niebie Metatrona, miał zwątpić w jedność Boga, stała się w tej dyskusji symbolem granicy, za którą mistyka przechodziła w herezję.

Mądrość, Set i Adam w lustrze tradycji

Zwolennicy hipotezy żydowskiej zwracają uwagę, że trzy centralne figury mitu gnostyckiego mają wyraźnych poprzedników w literaturze żydowskiej okresu drugiej świątyni. Sofia, która w mitach setiańskich i walentyniańskich upada, cierpi i zostaje przywrócona, jest dramatyczną przeróbką Mądrości, o której Księga Przysłów mówi, że była przy Bogu, gdy ten tworzył świat, a Księga Mądrości – że jest odblaskiem wiecznej światłości. Filon Aleksandryjski nazywa Mądrość matką wszechrzeczy, a jego spekulacje o Logosie jako „drugim Bogu” pokazują, że w zhellenizowanym judaizmie mówienie o pośrednikach stworzenia nie było niczym niezwykłym.

Podobnie jest z Setem. W żydowskiej literaturze apokryficznej, na przykład w Życiu Adama i Ewy, Set jest synem, który zachowuje wiedzę ojca i przekazuje ją potomnym; Józef Flawiusz wspomina tradycję o dwóch słupach, na których potomkowie Seta zapisali wiedzę o niebie, by przetrwała potop i ogień. Gnostyckie pisma czynią z Seta przodka „rodu niezachwianego”, nosiciela objawienia, które przechodzi przez pokolenia mimo prób jego zniszczenia przez demiurga. Wreszcie Adam, stworzony według Apokryfonu Jana na obraz niebieskiego Człowieka odbitego w wodach, przypomina żydowskie spekulacje o podwójnym stworzeniu człowieka, wyczytanym z dwóch opisów w pierwszych rozdziałach Rodzaju.

Te zbieżności nie dowodzą jeszcze, kto był autorem mitu, ale ukazują, w jakim stopniu jego budulec pochodzi z żydowskiej biblioteki. Spór toczy się o to, czy budowniczymi byli sami jej spadkobiercy, czy przybysze z zewnątrz.

Pearson i teza o rewolcie egzegetycznej

Najbardziej konsekwentną wersję hipotezy żydowskiej sformułował Birger Pearson. Już w artykule Friedländer Revisited z 1973 roku przywrócił uwagę dawnemu poprzednikowi, a w kolejnych studiach, zebranych między innymi w tomie Gnosticism, Judaism, and Egyptian Christianity z 1990 roku, analizował konkretne teksty z Nag Hammadi jako świadectwa przeróbki żydowskiej haggady. Szczególnie wymownym przykładem było Świadectwo prawdy z dziewiątego kodeksu, zawierające midrasz o wężu w raju. Autor pyta tam z ironią, jakim Bogiem jest ten, który najpierw zazdrościł Adamowi poznania, a potem nie wiedział, gdzie Adam się ukrył.

Według Pearsona tego rodzaju teksty powstały w środowisku żydowskim, które zbuntowało się przeciwko własnej tradycji. Jej narzędzia – haggadę, techniki midraszowe, spekulacje o Mądrości – zachowało, ale odwróciło ich kierunek, tak że Bóg Biblii stał się demiurgiem, a wąż i Ewa nosicielami wiedzy z wyższego świata. Kurt Rudolph nazwał to zjawisko Protestexegese, egzegezą protestu. Pearson pytał też o przyczyny historyczne takiego zwrotu i za Robertem M. Grantem wskazywał na rozczarowanie po klęskach żydowskich powstań i upadku nadziei apokaliptycznych. Jeśli Bóg Izraela nie dotrzymał obietnic, to może nie był Bogiem najwyższym.

Ta hipoteza ma realne zalety. Wyjaśnia, dlaczego najstarsze mity gnostyckie tak mało mówią o Chrystusie i tak dużo o Adamie i Secie. Tłumaczy obecność aramejskich etymologii i midraszowych technik. Pozwala zrozumieć, dlaczego teksty takie jak Apokalipsa Adama czy Eugnostos bywają uznawane za pierwotnie niechrześcijańskie, a ich chrześcijańska redakcja za późniejszą nakładkę. Wreszcie wpisuje gnozę w szerszy obraz pluralistycznego judaizmu drugiej świątyni, którego zróżnicowanie odsłoniły zwoje znad Morza Martwego.

Zarzuty i granice hipotezy

Krytyka hipotezy żydowskiej jest jednak równie poważna. Po pierwsze, nie dysponujemy ani jednym tekstem, który byłby bez wątpienia żydowski, niechrześcijański i jednocześnie gnostycki w sensie dualistycznym. Wszystkie rękopisy z Nag Hammadi zostały przepisane przez chrześcijan, a twierdzenie, że jakiś tekst był pierwotnie wolny od elementów chrześcijańskich, opiera się na rekonstrukcji warstw redakcyjnych, którą łatwo dopasować do z góry przyjętej tezy. Edwin Yamauchi w książce Pre-Christian Gnosticism z 1973 roku wykazywał, że świadectwa o przedchrześcijańskiej gnozie są za każdym razem późniejsze od chrześcijaństwa i wymagają cofnięcia datacji, której źródła nie potwierdzają.

Po drugie, psychologia buntu wydaje się dla wielu krytyków nieprzekonująca. Dlaczego Żydzi, nawet rozczarowani, mieliby uczynić Boga własnych ojców głupim i złośliwym demiurgiem? Rozczarowanie apokaliptyczne prowadziło w znanych nam źródłach raczej do odnowy Prawa w judaizmie rabinicznym albo do przejścia na chrześcijaństwo niż do demonizacji Stwórcy. Rabiniczne teksty o minim są niejednoznaczne i mogą odnosić się do bardzo różnych grup, w tym do judeochrześcijan. Część badaczy proponuje więc, by mówić raczej o środowisku pogranicznym, w którym spotykali się Żydzi, prozelici i chrześcijanie, niż o czysto żydowskiej sekcie.

Po trzecie, Michael Williams zakwestionował samą kategorię egzegezy protestu. Twierdził, że autorzy gnostyccy nie musieli być buntownikami odwracającymi tradycję dla zasady; mogli być interpretatorami, którzy próbowali rozwiązać realne trudności tekstu biblijnego, takie jak antropomorfizmy, zazdrość Boga czy zakaz poznania dobra i zła. Inni interpretatorzy, w tym Filon i Ojcowie Kościoła, mierzyli się z tymi samymi trudnościami przy pomocy alegorii; gnostycy wybrali rozwiązanie mitologiczne. Jeśli tak, żydowski materiał świadczy przede wszystkim o tym, że tekst biblijny był wspólną własnością wielu wspólnot, a nie o etnicznym czy religijnym pochodzeniu autorów.

Debata ta nie została rozstrzygnięta. Dzisiejszy konsensus, o ile można o nim mówić, przyjmuje, że mit setiański i pokrewne mu teksty nie mogłyby powstać bez intensywnej znajomości żydowskich tradycji interpretacyjnych, a zarazem pozostaje ostrożny wobec tezy o przedchrześcijańskiej, żydowskiej sekcie gnostyckiej. Bardziej niż na pochodzeniu twórców skupia się na środowisku – wielojęzycznym, aleksandryjskim lub syryjskim, w którym granice między judaizmem, chrześcijaństwem i filozofią platońską były płynne. W tym sensie spór o heterodoksyjny judaizm okazał się sporem nie tylko o gnozę, ale także o to, jak szeroko rozumieć sam judaizm u progu naszej ery i czy granice religii, które dziś wydają się oczywiste, istniały już wtedy.