Ewangelia Filipa i misterium komnaty weselnej

Zbiór, nie opowieść

Trzeci traktat Kodeksu II z Nag Hammadi nosi w rękopisie tytuł umieszczony na końcu: Ewangelia według Filipa. Tytuł ten łatwo wprowadza w błąd. Tekst nie relacjonuje życia Jezusa i nie przypomina ewangelii kanonicznych, a apostoł Filip pojawia się w nim tylko raz, jako ten, który przekazał opowieść o Józefie cieśli, sadzącym ogród, z którego drzew zrobiono potem krzyż. Mamy do czynienia z antologią: kilkudziesięcioma lub ponad setką krótkich jednostek, zależnie od przyjętego przez wydawców podziału, które przechodzą od sentencji do egzegezy, od polemiki do katechezy sakramentalnej, często bez wyraźnych przejść.

Kopia koptyjska w dialekcie saidzkim pochodzi z IV wieku, pierwowzór grecki datuje się zwykle na III wiek. Kilka objaśnień słów syryjskich, takich jak tłumaczenie imienia „Mesjasz”, skłoniło część badaczy do szukania środowiska powstania w Syrii, lecz jest to jedynie przypuszczenie. Pewniejsza jest przynależność doktrynalna: słownictwo, motywy i polemiki wskazują na krąg walentyniański, przy czym antologia mogła zebrać materiał z różnych źródeł i różnych lat. Dlatego rozsądniej mówić o niej jako o zeszycie wypisów niż o dziele jednego autora.

Ta luźna forma ma swoje konsekwencje interpretacyjne. Nie da się z Ewangelii Filipa odczytać pełnego systemu, a każdą sentencję trzeba rozumieć najpierw w jej najbliższym kontekście. Zarazem pewne tematy wracają tak uporczywie, że tworzą rzeczywistą oś zbioru. Najważniejszym z nich są obrzędy, które tekst nazywa misteriami, a obok nich refleksja nad tym, jak prawda może być przekazana światu, który zna tylko obrazy.

Prawda przychodzi w typach i obrazach

Jedno z kluczowych zdań antologii brzmi: prawda nie przyszła na świat naga, lecz przyszła w typach i obrazach; świat nie przyjmie jej w inny sposób. Sentencja ta zawiera teorię poznania, a zarazem teorię sakramentu. Rzeczywistość wyższa nie może zostać pokazana wprost, bo człowiek nie ma oczu, które by ją zniosły. Jednak obraz nie jest tu zasłoną, która tylko ukrywa; jest drogą, przez którą prawda naprawdę dociera. Tekst dodaje, że istnieje odrodzenie i obraz odrodzenia, i że trzeba się odrodzić przez obraz.

Teza ta prowadzi do nauki o odbiciu. Kto przyjmuje obrzęd, otrzymuje nie tylko znak, lecz rzeczywistość, ku której znak wskazuje, pod warunkiem że przyjmuje go z poznaniem. Antologia przestrzega przed tymi, którzy schodzą do wody i wychodzą z niej, nie otrzymawszy niczego, a jedynie nazywając się chrześcijanami. Kluczowe jest rozróżnienie między imieniem a rzeczą. Imiona nadawane rzeczom ziemskim wprowadzają w błąd, bo odwracają uwagę od tego, co prawdziwe; słowo „Bóg” wypowiadane bez poznania nie prowadzi ku Bogu. Prawdziwe imię, które Ojciec nadał Synowi, jest ukryte i wymawiają je tylko ci, którzy je posiadają.

Z tej nauki wyrasta specyficzna estetyka zbioru: rzeczy widzialne są dla niego parabolą rzeczy niewidzialnych, lecz parabolą skuteczną. Farbiarz zanurzający tkaninę w kadzi, szklarz wydmuchujący naczynie, rolnik siejący ziarno – wszystkie te obrazy pojawiają się w tekście jako analogie przemiany, którą sprawiają misteria. Bóg jest farbiarzem, a jego barwy są nieśmiertelne; kto zanurzy się w nich, nie traci koloru.

Pięć misteriów i trzy przybytki

Centralna sentencja liturgiczna antologii stwierdza, że Pan uczynił wszystko w misterium: chrzest, namaszczenie, eucharystię, odkupienie i komnatę weselną. Pięć wymienionych nazw nie musi oznaczać pięciu oddzielnych obrzędów odprawianych w kolejności; badacze spierają się, czy odkupienie i komnata weselna były osobnymi czynnościami, czy raczej wymiarami jednego procesu wtajemniczenia. Tekst nie daje rytuału, tylko komentarz do niego, i zakłada, że czytelnik zna praktykę.

O chrzcie i namaszczeniu antologia mówi wiele i w sposób zaskakujący. Namaszczenie, czyli chryzma, zostaje uznane za wyższe od chrztu, bo właśnie od chryzmy otrzymaliśmy imię chrześcijan, nie od chrztu. Ogień i woda są w tym ujęciu dwiema stronami jednego misterium: przez wodę i ogień uświęca się całe miejsce, a ogień jest chryzmą. Eucharystia nazwana jest Jezusem, a jej chleb i kielich odczytywane są jako ciało i krew w sensie duchowym: ciało Jezusa to Logos, krew to Duch Święty, i kto ich nie spożywa, nie ma w sobie życia. Ta egzegeza słów z szóstego rozdziału Ewangelii Jana pokazuje, jak walentynianie łączyli realizm sakramentalny z interpretacją duchową.

Hierarchię misteriów antologia wyjaśnia przez obraz świątyni jerozolimskiej. Były w niej trzy przybytki: Święte, Święte świętego i Święte świętych. Chrzest odpowiada pierwszemu, odkupienie drugiemu, a komnata weselna trzeciemu, najgłębszemu. Rozdarcie zasłony przy śmierci Jezusa oznacza, że to, co było zamknięte, zostało otwarte, i że wnętrze ma się stać dostępne. Obraz świątyni nadaje obrzędom porządek wznoszenia: każdy prowadzi dalej, a ostatni wprowadza do miejsca, gdzie mieszka sama obecność.

Komnata weselna i naprawa podziału

Komnata weselna jest najczęściej omawianym i najtrudniejszym motywem zbioru. Jej sens odsłania się na tle antropologii, którą antologia wyraża krótko i dobitnie: gdyby kobieta nie oddzieliła się od mężczyzny, nie umarłaby razem z nim; oddzielenie stało się początkiem śmierci. Chrystus przyszedł, aby naprawić podział, który istniał od początku, i ponownie złączyć dwoje. Ci, którzy zjednoczyli się w komnacie weselnej, nie będą już rozdzieleni. Śmierć jest więc skutkiem rozdarcia, a zbawienie – przywróceniem jedności.

Z tą antropologią wiąże się charakterystyczne ujęcie zmartwychwstania. Antologia polemizuje z tymi, którzy twierdzą, że najpierw umrą, a potem powstaną; mylą się, bo jeśli ktoś nie otrzyma zmartwychwstania za życia, po śmierci nie otrzyma niczego. Zmartwychwstanie nie jest więc wyłącznie wydarzeniem przyszłym, lecz przemianą dokonującą się już teraz, w misteriach. Zarazem tekst nie odrzuca ciała w sposób prosty: dyskutuje z tymi, którzy wstydzą się powstać w ciele, i z tymi, którzy chcą powstać w tym samym ciele, proponując drogę pośrednią, w której ciało Jezusa i jego krew – Logos i Duch – stają się nową szatą. Komnata weselna jest w tej perspektywie miejscem, gdzie owa przemiana osiąga pełnię, a nie nagrodą odłożoną na koniec czasów.

Ta jedność ma w tekście wymiar wyraźnie duchowy, choć opisywany językiem małżeńskim. Antologia odróżnia małżeństwo skalane, związane z pożądaniem, od małżeństwa nieskalanego, które należy nie do nocy, lecz do dnia i światła. Według jednej z sentencji duchy nieczyste nie mogą przystąpić do mężczyzny ani do kobiety, którzy zostali złączeni w obrazie; obraz chroni ich przed natarczywością tych, którzy szukają ciała. W ujęciu walentyniańskim dusza ludzka łączy się ze swym anielskim odpowiednikiem, a obrzęd na ziemi jest odbiciem tego zjednoczenia. Zbiór mówi, że kto stanie się synem komnaty weselnej, otrzyma światło, a kto go nie otrzyma tutaj, nie otrzyma go gdzie indziej.

Spór o charakter tego misterium trwa. Jedni widzieli w nim obrzęd czysto symboliczny, inni sądzili, że chodzi o rytuał z udziałem par, jeszcze inni – o ostatni etap wtajemniczenia, może związany z umieraniem. Tekst pozwala bronić kilku tych odczytań, ale żadnego nie potwierdza w pełni. Pewne jest jedynie, że komnata weselna stanowiła dla autorów zbioru najwyższy stopień, i że rozumieli ją jako uczestnictwo w zjednoczeniu, które na poziomie Boskim istnieje od zawsze.

Maria Magdalena w luce rękopisu

Dwie sentencje o Marii Magdalenie uczyniły Ewangelię Filipa sławną poza kręgiem specjalistów, często za cenę zniekształcenia. Pierwsza mówi, że z Panem chodziły zawsze trzy kobiety: Maria, jego matka, jej siostra oraz Magdalena, nazywana jego towarzyszką. Słowo przetłumaczone tu jako „towarzyszka” to greckie zapożyczenie koinonos, oznaczające wspólnika, partnera, kogoś, kto ma w czymś udział. Może odnosić się do więzi małżeńskiej, ale nie musi; w innych miejscach tekstu i w szerszym języku greckim obejmuje także wspólnotę duchową. Sentencja kończy się grą imion: jego siostra, jego matka i jego towarzyszka – każda z nich była Marią.

Druga sentencja zachowała się na zniszczonej karcie i właśnie dlatego wymaga ostrożności. Jej czytelna część mówi, że towarzyszką [...] była Maria Magdalena, że [Pan kochał] ją bardziej niż [wszystkich] uczniów i [często] ją całował w jej [...]. Słowa ujęte w nawiasy są rekonstrukcjami wydawców, a ostatnie słowo nie zachowało się wcale. Popularne uzupełnienie „w usta” jest możliwe, lecz rękopis go nie potwierdza; równie dobrze mogło tam stać „w czoło”, „w rękę” czy inne słowo. Ponadto pocałunek ma w samej antologii znaczenie teologiczne: w innej sentencji czytamy, że doskonali poczynają i rodzą przez pocałunek, i dlatego także my całujemy się nawzajem, poczynając z łaski, która jest w nas. Pocałunek jest więc w tym tekście obrazem przekazywania Logosu, nie aluzją erotyczną.

Fragment kończy się dialogiem. Uczniowie pytają Pana, dlaczego kocha ją bardziej niż ich wszystkich, a on odpowiada pytaniem: dlaczego nie kocham was tak jak jej? Gdy niewidomy i widzący są razem w ciemności, nie różnią się od siebie; gdy przyjdzie światło, widzący zobaczy światło, a niewidomy pozostanie w ciemności. Odpowiedź przenosi problem z uczucia na poznanie: Maria jest wyróżniona, bo widzi. W kontekście całej antologii można ją odczytywać jako figurę duszy złączonej z Logosem, wzór uczestnika komnaty weselnej, a nie bohaterkę biografii.

Spokojna lektura tych fragmentów niczego nie odbiera ich wadze. Pokazuje, że w środowisku walentyniańskim kobieca postać mogła symbolizować najwyższy stopień poznania, i że relacja z Jezusem była dla autorów zbioru wzorem mistycznego zjednoczenia. Natomiast nie pozwala na wyciąganie z nich wniosków historycznych o życiu Jezusa. Antologia, która uczy, że prawda przychodzi w obrazach, sama domaga się, by jej obrazy czytać jako obrazy.