Naasseni i mit o wężu pierwotnym

Kazanie, którego nie napisał przeciwnik

Naasseni są znani wyłącznie z piątej księgi Refutatio omnium haeresium (rozdziały 6–11), dzieła przypisywanego Hipolitowi Rzymskiemu i spisanego w pierwszych dekadach III wieku. Hipolit tłumaczy ich nazwę od hebrajskiego nachasz, „wąż”, i dodaje, że sami nazywali się gnostykami, twierdząc, że jako jedyni znają „głębie”. Pochodzenie swojej nauki wywodzili od Jakuba, brata Pańskiego, który miał ją przekazać Mariamne. Nie wiemy, gdzie działali; Hipolit nie podaje miejsca, a frygijski koloryt ich materiału wskazuje raczej na źródła, z których korzystali, niż na ich siedzibę.

Relacja Hipolita ma niezwykłą cechę: znaczna jej część nie jest streszczeniem, lecz rozbudowanym, ciągłym tekstem, który brzmi jak kazanie lub komentarz. Kaznodzieja – czy też autor, którego Hipolit cytuje – bierze hymn do Attisa śpiewany w teatrze i interpretuje każde jego zawołanie jako aluzję do pierwotnego Człowieka. Do tego dołącza odczytania misteriów Eleusis i Samotraki, homeryckich scen z Hermesem psychopompem, wersetów z Psalmów, Izajasza i Ewangelii Jana. Na końcu Hipolit przytacza krótki hymn, nazywany dziś Psalmem naasseńskim. Ponieważ fragmenty te posługują się własnym słownictwem i własną logiką, badacze od dawna traktują je jako rzadki przypadek tekstu gnostyckiego zachowanego w niemal oryginalnym brzmieniu, choć bez pewności co do zakresu ingerencji heresiologa.

Adamas i trzy rodzaje

W centrum naasseńskiej doktryny stoi Człowiek, Anthropos, nazywany Adamasem. Jest on niebiańskim prawzorem ludzkości, męsko-żeńskim, trójdzielnym: ma w sobie część rozumną (noeryczną), psychiczną i ziemską (choiczną). Te trzy części zstąpiły razem w jednego człowieka – Jezusa – i przez niego mówią do trzech rodzajów ludzi. Naasseni powoływali się na Asyryjczyków, którzy mieli pierwszymi nazwać duszę trójdzielną i zarazem jedną, oraz na Chaldejczyków, którzy Adama uważali za pierwszego człowieka, ulepionego przez wiele mocy i leżącego bez ruchu, póki nie otrzymał duszy od Człowieka niebiańskiego.

To połączenie motywów jest rysem charakterystycznym. Wątek bezwładnego Adama, któremu brak tchnienia, przypomina żydowskie spekulacje o golemie i późniejszy Apokryfon Jana; trójdzielność ludzi zbliża Naassenów do walentyniańskiej antropologii; Adamas jako kosmiczny Człowiek ma odpowiedniki w hermetycznym Poimandresie. Naasseni nie budują jednak systemu emanacji ani pleromy. Ich uwaga skupia się na jednym procesie: niebiański Człowiek został uwięziony w „glinianym naczyniu” ciała i musi zostać wyzwolony przez poznanie siebie. Jak mówi jedno z naasseńskich zdań przytoczonych przez Hipolita, „początkiem doskonałości jest poznanie człowieka, poznanie Boga jest doskonałością spełnioną”. W tym samym duchu Naasseni odczytywali ewangeliczne zdanie o królestwie niebieskim, które jest „w was”: królestwo nie jest miejscem, do którego się wędruje, lecz ukrytą w człowieku naturą, którą trzeba odsłonić. Antropologia i soteriologia są tu jednym i tym samym: zrozumieć, czym jest człowiek, to już zostać zbawionym.

Wąż jako wilgotna istota

Dlaczego wąż? Odpowiedź Naassenów jest kosmologiczna, nie moralna. Wąż (naas) jest „wilgotną istotą”, hygra ousia, bez której nic nie może istnieć – ani zwierzę, ani roślina, ani bóg. Naasseni twierdzili, że w każdej świątyni ukryty jest wąż i że wszystkie misteria czczą go pod różnymi imionami. Utożsamiali go także z rzeką wypływającą z Edenu i dzielącą się na cztery odnogi, które odczytywali jako cztery zmysły: oczy, słuch, węch i smak. Eufrat, czwarta rzeka, to usta, przez które wchodzi i wychodzi mowa.

W tym obrazie wąż nie jest kusicielem, lecz zasadą życia i zarazem drogą powrotu: przez niego płynie wszystko, co żywe, a zrozumienie jego obecności otwiera bramę ku górze. Pod tym względem Naasseni różnią się od Justyna Gnostyka, u którego wąż Naas pozostaje szkodnikiem, a zbliżają się do ofitów opisanych przez Celsusa i Orygenesa oraz do peratów z tej samej piątej księgi Refutatio, omawianym w tym dziale oddzielnie. Wspólny dla tych grup motyw wywyższenia węża bywa w podręcznikach przedstawiany jako jedna „herezja wężowa”; tymczasem różnice są głębokie, a u Naassenów wąż jest bardziej żywiołem niż postacią mitu.

Attis w teatrze i misterium Eleusis

Najdłuższy fragment naasseńskiego materiału to egzegeza hymnu do Attisa, młodzieńca z frygijskiego mitu, kochanka Wielkiej Matki, który się okaleczył i zmarł pod sosną. Hipolit podaje kilka wersów hymnu, w których Attis jest nazywany kolejno synem Kronosa, Zeusa, Wielkiej Rei, Adonisem dla Asyryjczyków, Ozyrysem dla Egipcjan, „niebiańskim rogiem księżyca” dla Greków. Kaznodzieja odczytuje te imiona jako świadectwo, że wszystkie narody czczą tego samego Człowieka pod różnymi postaciami. Kastracja Attisa oznacza oderwanie od ziemskich części stworzenia i przejście do natury wiecznej, „gdzie nie ma mężczyzny ani kobiety, lecz nowe stworzenie”. Hipolit wyciąga z tego wniosek, że Naasseni uczestniczyli w misteriach Wielkiej Matki i zalecali powstrzymanie się od współżycia; pierwsze może być nadinterpretacją, drugie wydaje się zgodne z całą logiką ich nauki.

Podobnie komentarz obejmuje misteria eleuzyńskie. Kaznodzieja przytacza zawołanie hierofanta w nocy w Eleusis: „Święty porodził świętego chłopca, Brimo porodziła Brimosa” i odczytuje je jako narodziny duchowe. Kłos zboża, pokazywany wtajemniczonym w milczeniu, jest dla niego wielkim i doskonałym misterium, którego ziarno pochodzi z góry. Te świadectwa należą do najcenniejszych źródeł o samych misteriach eleuzyńskich, bo autorzy pogańscy ich nie ujawniali; są jednak przefiltrowane przez chrześcijańsko-gnostycką alegorezę i dlatego trudno je przyjąć za opis rytuału bez zastrzeżeń.

Podobnie potraktowano mitologię homerycką. Początek dwudziestej czwartej pieśni Odysei, gdzie Hermes Kylleński wywołuje dusze zabitych zalotników i prowadzi je złotą różdżką, kaznodzieja odczytuje jako obraz Logosu, który budzi dusze i prowadzi je ku górze; dusze idą za nim „z piskiem”, jak nietoperze w głębi pieczary, bo są jeszcze półświadome. Z Samotraki przytacza opis dwóch nagich posągów męskich z rękami wzniesionymi ku niebu, stojących w tamtejszym sanktuarium, i widzi w nich pierwotnego Człowieka i Człowieka duchowo odrodzonego, który jest tej samej istoty. Nawet Korybanci i zawołania frygijskich kapłanów zostają włączeni do tego samego wykładu. Metoda jest stała: każdy kult zawiera fragment prawdy o Anthroposie, ale tylko gnostyk zna klucz, który pozwala złożyć te fragmenty w całość. Jezus zaś, który w Ewangelii Jana mówi o sobie, że jest „bramą”, jest dla Naassenów tą bramą, przez którą przechodzi się z misteriów niższych, ziemskich, do wyższych, niebiańskich.

W tym samym komentarzu znajduje się cytat, który dziś przyciąga szczególną uwagę: Naasseni powoływali się na „Ewangelię według Tomasza” i przytaczali zdanie o tym, że kto szuka, znajdzie Królestwo w dzieciach od siódmego roku życia. Jest to wariant logionu 4 z koptyjskiej Ewangelii Tomasza z Nag Hammadi. Naasseni są więc najwcześniejszymi, poza samym tekstem, świadkami tego pisma, a ich cytat potwierdza, że w III wieku krążyło ono w greckiej wersji i było czytane w kręgach gnostyckich.

Reitzenstein i spór o pogańską warstwę

W 1904 roku Richard Reitzenstein w książce Poimandres zaproponował tezę, która zdominowała dyskusję na dziesięciolecia: kazanie naasseńskie jest chrześcijańską przeróbką pogańskiego tekstu – hymnu i komentarza poświęconego Attisowi i Anthroposowi, napisanego przez hellenistycznego teologa misteriów. Reitzenstein usiłował oddzielić warstwę pogańską od chrześcijańskich dopisków i uzyskać „przedchrześcijański” dokument gnozy. Teza ta była częścią szerszego programu szkoły religiohistorycznej, która widziała w gnozie religię starszą od chrześcijaństwa; ten program omawia osobny esej działu.

Późniejsze badania podważyły jej śmiałość. Josef Frickel w latach osiemdziesiątych XX wieku przekonywał, że Hipolit nie miał przed sobą jednego dokumentu, lecz komentarz gnostycki do wcześniejszego tekstu, a samego tekstu nie da się wyabstrahować bez założeń. Dziś większość badaczy przyjmuje, że kazanie naasseńskie jest od początku dziełem autora chrześcijańskiego, który świadomie czytał pogańskie misteria jako zapowiedź Chrystusa, podobnie jak apologeci czytali Platona. Spór dotyczy więc nie tego, czy Naasseni korzystali z materiału pogańskiego – bo korzystali – lecz tego, czy istniała kiedykolwiek pogańska gnoza, z której oni sami wyrośli.

Psalm o duszy w labiryncie

Na zakończenie Hipolit przytacza hymn, który zaczyna się słowami o „prawie rodzącym wszechświat”, którym był pierwszy Umysł. Po Umyśle przyszedł Chaos, a trzecia, dusza, otrzymała prawo wykonywane z trudem. Dusza, raz w królestwie światła, raz w nieszczęściu, płacze i raduje się, błądząc w labiryncie zła, z którego nie widzi wyjścia. Wtedy Jezus mówi do Ojca: spójrz, jak ta istota ściga się z nieszczęściem po ziemi i chce uciec od gorzkiego chaosu, lecz nie wie, jak przejść. Prosi, by został posłany: zstąpi z pieczęciami, przejdzie wszystkie eony, otworzy wszystkie tajemnice, ukaże postaci bogów i przekaże ukryte rzeczy świętej drogi, nazywając je gnozą.

Psalm streszcza całą naasseńską naukę w jednym obrazie: dusza w labiryncie, zbawiciel z pieczęciami, droga przez eony. Jego styl jest prosty, niemal ludowy, i daleki od wyszukanej alegorezy kazania. Może to sugerować, że był śpiewany we wspólnocie. Jeśli tak, Naasseni nie byli tylko kręgiem egzegetów pogańskich hymnów, lecz grupą, która sama układała hymny. Hipolit, cytując psalm, nie komentuje go szerzej, jakby uważał, że jego heterodoksja jest oczywista sama przez się; dla nas jest to szczęśliwy przypadek, bo dzięki temu dostajemy tekst bez wtrąceń polemisty. Wyrażenie o zbawicielu „z pieczęciami” łączy psalm z innymi świadectwami o gnostyckich obrzędach przejścia, w których dusza musiała okazać znaki i hasła strażnikom kolejnych sfer, choć sam psalm nie mówi, czym te pieczęcie były. Przy całej niepewności źródła można bronić tezy, że ich najoryginalniejszym wkładem nie było utożsamienie Attisa z Chrystusem ani wywyższenie węża, lecz przekonanie, że wszystkie misteria świata opowiadają tę samą historię, którą psalm opowiada najprościej – o duszy, która nie wie, jak wyjść, i o głosie, który przychodzi ją wyprowadzić.