Od Askew do Schmidta i europejskie odkrycie koptyjskiej gnozy

Gnoza widziana oczami przeciwników

Do połowy XVIII wieku każdy, kto chciał wiedzieć, czego nauczali gnostycy, musiał sięgnąć po pisma ich przeciwników. Ireneusz z Lyonu, Hipolit, Tertulian, Epifaniusz z Salaminy i Klemens Aleksandryjski przechowali streszczenia systemów, krótkie cytaty i polemiczne charakterystyki. Na tej podstawie powstawały nowożytne opracowania, od erudycyjnych traktatów protestanckich historyków Kościoła po Histoire critique de Manichée et du Manichéisme Isaaca de Beausobre'a z lat trzydziestych XVIII wieku. Wszystkie dzieliły tę samą słabość: nie mogły skonfrontować doniesień herezjologów z żadnym tekstem napisanym przez samych gnostyków.

Ten stan rzeczy zmienił się nie przez archeologię, lecz przez handel antykwaryczny i ciekawość podróżników. Dwa rękopisy, które trafiły do Londynu i Oksfordu w ciągu jednego pokolenia, przez następne sto lat leżały w bibliotekach, czekając na ludzi, którzy potrafiliby je przeczytać. Koptologia była wówczas dziedziną młodą. Znajomość języka koptyjskiego, przechowywana w Egipcie w liturgii, w Europie dopiero się kształtowała, a sahidzki dialekt Górnego Egiptu, w którym spisano oba kodeksy, był rozumiany słabiej niż bohairski. Europejskie zainteresowanie koptyjskim sięgało wprawdzie XVII wieku, kiedy Athanasius Kircher ogłosił swój Prodromus coptus i przekonywał, że w języku chrześcijańskich Egipcjan przetrwała mowa faraonów, ale pierwsze pokolenia koptologów pracowały głównie na tekstach liturgicznych i biblijnych. Rękopis, który mówiłby coś nowego o dziejach chrześcijaństwa, a nie tylko potwierdzał znane treści, był w tej dziedzinie rzadkością. Dlatego pojawienie się w Anglii dwóch kodeksów o zupełnie nieoczekiwanej zawartości było wydarzeniem, którego wagę zrozumiano dopiero po wielu dekadach.

Lekarz, podróżnik i dwa rękopisy

Pierwszy kodeks nosi imię Anthony'ego Askew, londyńskiego lekarza i bibliofila, zmarłego w 1774 roku, którego zbiory rękopisów i starodruków należały do najbogatszych w ówczesnej Anglii. Askew kupił pergaminowy tom od księgarza; jak trafił on do Londynu, nie wiadomo. Po śmierci kolekcjonera rękopis nabyło British Museum, gdzie do dziś znajduje się w zbiorach British Library. Tom zawiera obszerne pismo, któremu późniejsi badacze nadali tytuł Pistis Sophia, zaczerpnięty z nagłówków wewnątrz tekstu.

Drugi rękopis przywiózł James Bruce, szkocki podróżnik, który w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XVIII wieku odbył wyprawę do Abisynii w poszukiwaniu źródeł Nilu. Według przekazu nabył papirusowy kodeks w Górnym Egipcie, w okolicach Teb, około 1769 roku. Po powrocie Bruce zasłynął barwną relacją z podróży, którą wielu współczesnych przyjmowało z niedowierzaniem; papirus pozostał w jego zbiorach, a w XIX wieku przeszedł do Biblioteki Bodlejańskiej w Oksfordzie. Kodeks Bruce'a był w znacznie gorszym stanie niż Askew. Karty były rozsypane, ich kolejność zatarta, a teksty, które zawierał, pomieszane ze sobą.

Obu rękopisów nikt początkowo nie potrafił umiejscowić. Wiedziano, że są koptyjskie i że mówią o Jezusie, ale ich treść – pełna imion eonów, archontów i tajemnych sakramentów – nie przypominała niczego, co znano z literatury kościelnej. To właśnie ta obcość czyniła je cennymi, a zarazem utrudniała zrozumienie.

Woide i Schwartze, czyli praca kopisty

Pierwszym uczonym, który zajął się nimi poważnie, był Carl Gottfried Woide, urodzony w Lesznie duchowny protestancki, który osiadł w Londynie i stał się jednym z pionierów koptologii w Anglii. Woide wydał koptyjski leksykon Mathurina Veyssière'a de La Croze i koptyjską gramatykę Christiana Scholtza, pracował nad sahidzkimi fragmentami Nowego Testamentu, a w British Museum zajmował się wydaniem Codex Alexandrinus. Sporządził odpis kodeksu Bruce'a i znał rękopis Askew; jego uwagi o obu tekstach pojawiły się w druku tylko częściowo, a własnoręczna kopia kodeksu Bruce'a przetrwała i służyła później innym badaczom. Woide zmarł w 1790 roku, zanim mógł przygotować wydanie.

Przez kolejne półwiecze rękopisy były znane głównie ze wzmianek. Przełom przyniósł dopiero Moritz Gotthilf Schwartze, berliński koptolog, który w latach czterdziestych XIX wieku przyjechał do Londynu i Oksfordu, aby przepisać koptyjskie teksty. Schwartze sporządził kopię Pistis Sophii i przygotował łaciński przekład, lecz zmarł w 1848 roku, nie doczekawszy publikacji. Jego pracę dokończył i wydał w 1851 roku Julius Heinrich Petermann. Tytuł tego wydania, Pistis Sophia, opus gnosticum Valentino adiudicatum, zdradza ówczesne przekonanie, że tekst należy do szkoły Walentyna; dalsze badania pokazały, że przypisanie to było chybione.

Edycja Schwartzego i Petermanna miała doniosłe skutki. Przez pół wieku stanowiła podstawę wszystkich przekładów i interpretacji. Na niej oparł się Christian Reinhold Köstlin w obszernym studium z 1854 roku, a pod koniec stulecia także George Robert Stow Mead, wówczas jedna z czołowych postaci Towarzystwa Teozoficznego, którego angielski przekład z 1896 roku wprowadził Pistis Sophię do kręgów ezoterycznych. Od tej pory tekst żył dwojakim życiem: jako przedmiot filologii i jako lektura poszukujących dawnej mądrości.

Amélineau i spór o kodeks Bruce'a

Kodeks Bruce'a czekał dłużej. Jego pierwsze pełne wydanie przygotował francuski koptolog Émile Amélineau, znany także z kontrowersyjnych wykopalisk w Abydos. W 1891 roku opublikował tekst wraz z francuskim przekładem, oparty w części na odpisie Woidego, a kilka lat później wydał również francuski przekład Pistis Sophii. Amélineau był człowiekiem ambitnym i płodnym, ale jego metoda budziła poważne zastrzeżenia: zbyt łatwo uzupełniał luki, nie zawsze korzystał z samego rękopisu i nie rozwiązał problemu pomieszanej kolejności kart.

Zarzuty te sformułował z całą ostrością młody niemiecki uczony, Carl Schmidt. W 1892 roku, zaledwie rok po wydaniu Amélineau, ogłosił w berlińskiej serii Texte und Untersuchungen własne wydanie kodeksu Bruce'a pod tytułem Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus. Schmidt pracował bezpośrednio na papirusie, ustalił porządek kart i wykazał, że kodeks zawiera co najmniej dwa odrębne dzieła: pismo, które identyfikował z Księgami Jeu wzmiankowanymi w Pistis Sophii, oraz traktat bez tytułu, opisujący strukturę świata boskiego. Polemika między Schmidtem a Amélineau była ostra, a jej ton wykraczał poza zwykłą krytykę naukową, ale jej wynik nie budził wątpliwości. Wydanie Schmidta zastąpiło francuskie i stało się punktem odniesienia dla dalszych badań.

Carl Schmidt i fundamenty nowoczesnej koptologii gnostyckiej

Schmidt poświęcił koptyjskiej gnozie całe życie. W 1905 roku wydał w berlińskiej serii Die griechischen christlichen Schriftsteller tom Koptisch-gnostische Schriften, zawierający niemiecki przekład Pistis Sophii oraz pism z kodeksu Bruce'a; tom ten przez dziesięciolecia był standardowym narzędziem pracy. W 1925 roku ogłosił krytyczne wydanie koptyjskiego tekstu Pistis Sophii. Jego przekłady cechowała ostrożność filologa, który nie ufa domysłom i woli zaznaczyć lukę, niż ją wypełnić.

Równie ważne okazały się pytania historyczne, które te wydania pozwoliły postawić. Adolf von Harnack w rozprawie z 1891 roku umieścił powstanie Pistis Sophii w Egipcie, w drugiej połowie III wieku, i odrzucił jej walentyniańskie pochodzenie. Schmidt z kolei łączył oba kodeksy z kręgiem, który Ireneusz i Epifaniusz opisywali pod różnymi nazwami, a który współczesne badania ujmują ostrożniej jako szeroki nurt gnostyckich wspólnot niezwiązanych z Walentynem. Spór o klasyfikację nie został rozstrzygnięty i wraca w każdym nowym opracowaniu. Jego znaczenie polegało jednak na tym, że po raz pierwszy można było porównywać relacje herezjologów z tekstem, a nie tylko relacje herezjologów między sobą. Herezjologia przestała być jedynym źródłem; stała się jednym z dwóch, a jej wiarygodność zaczęto mierzyć tym, co mówią sami gnostycy.

Ten sam badacz dokonał odkrycia, które zapowiadało przyszłe znaleziska. W 1896 roku nabył w Kairze dla berlińskich zbiorów koptyjski kodeks papirusowy, który nazwano Berlińskim Kodeksem Gnostyckim. Zawierał on między innymi Ewangelię Marii i wersję pisma znanego później z Nag Hammadi. Schmidt zapowiedział jego wydanie, lecz kolejne przeszkody – zniszczenia przygotowanego składu, wojny, wreszcie jego śmierć w 1938 roku – sprawiły, że kodeks opublikował dopiero Walter Till w 1955 roku. Gdy to nastąpiło, w Kairze leżały już kodeksy z Nag Hammadi, a perspektywa badań zmieniła się całkowicie.

Za pracą Schmidta i jego poprzedników poszła cała tradycja przekładowa. Charlotte Baynes wydała w 1933 roku angielski przekład i komentarz traktatu bez tytułu z kodeksu Bruce'a, a Violet MacDermot przygotowała w latach siedemdziesiątych angielskie przekłady obu kodeksów do edycji Schmidta, opublikowane w serii Nag Hammadi Studies. Fakt, że te XVIII-wieczne nabytki ukazały się w serii poświęconej znaleziskom z XX wieku, dobrze oddaje ciągłość, którą zbudowało pokolenie Schmidta.

Sto lat bezpośredniego świadectwa

Znaczenie kodeksów Askew i Bruce'a nie polega jedynie na ich treści. Przez ponad sto lat od wydania Schwartzego i Petermanna stanowiły one główny dowód na to, że gnostycy pisali własne księgi i że ich nauka była czymś więcej niż karykaturą przedstawioną przez Ojców Kościoła. Na nich ćwiczyła się metoda koptologii, na nich historycy religii budowali hipotezy o pochodzeniu gnozy, od nich wreszcie zależał obraz tego zjawiska w kulturze europejskiej, od teozofów po pierwszych religioznawców. Ówczesne interpretacje mogły być błędne – choćby przypisanie Pistis Sophii Walentynowi – ale bez tej pracy odkrycie z 1945 roku spotkałoby badaczy nieprzygotowanych.

Jest też w tej historii rys, który przypomina o kruchości przekazu. Oba kodeksy przetrwały dzięki przypadkowi: kaprysowi kolekcjonera i zainteresowaniom podróżnika, który szukał czegoś zupełnie innego. Przez stulecia ich istnienie zależało od pojedynczych ludzi, którzy nie zawsze rozumieli, co mają w rękach. Gdy patrzy się na dzieje europejskiego odkrycia koptyjskiej gnozy z tej perspektywy, widać, że nauka o niej była od początku sztuką cierpliwego odczytywania – liter, kart i znaczeń, których nikt nie umiał już przeczytać.