Egzegeza o duszy i opowieść o duszy nierządnicy

Opowieść i komentarz

Szósty traktat drugiego kodeksu z Nag Hammadi nosi tytuł Egzegeza o duszy i jest jednym z najkrótszych, a zarazem najbardziej spójnych tekstów zbioru. Nie zawiera rozbudowanej kosmologii ani wykładu o eonach, nie wymienia archontów z imienia, nie ma formy dialogu ze Zbawicielem. Składa się z prostej opowieści o losach duszy i z serii cytatów, które tę opowieść potwierdzają i komentują. Słowo „egzegeza” w tytule należy rozumieć szerzej niż objaśnianie tekstu: chodzi o wyłożenie, opowiedzenie, rozwinięcie sensu.

Pierwotny tekst powstał zapewne po grecku, prawdopodobnie w Aleksandrii lub w jej kręgu kulturowym, a datowanie oscyluje wokół przełomu II i III wieku. Badacze spierają się o to, czy jest to dzieło gnostyckie w ścisłym sensie, czy raczej chrześcijański traktat o pokucie, przesycony platońską nauką o duszy, który znalazł się w bibliotece ze względu na pokrewieństwo tematu. Spór ten jest pouczający, bo pokazuje, jak płynne były granice między nurtami, które późniejsze klasyfikacje oddzielają ostro.

Struktura jest przejrzysta. Najpierw autor opowiada mit, potem przytacza fragmenty Pisma o nierządzie Izraela i Jeruzalem, następnie wraca do opowieści o oczyszczeniu i zaślubinach, na koniec wzywa czytelnika do szczerej pokuty i modlitwy, wzmacniając to wezwanie cytatami z Ewangelii i z Homera.

Dziewica w domu Ojca

Opowieść zaczyna się od stwierdzenia, że mędrcy dawnych czasów nadali duszy imię żeńskie, i że w istocie ma ona naturę kobiecą, posiada nawet swoje łono. Dopóki była sama u Ojca, była dziewicą i miała postać androgyniczną. Gdy jednak wpadła w ciało i przyszła do tego życia, znalazła się w rękach wielu rozbójników. Ci zuchwali ludzie przekazywali ją sobie nawzajem, jedni przemocą, inni uwodząc ją podarunkami. Utraciła dziewictwo i oddała się nierządowi z każdym, myśląc, że ten, z którym jest, jest jej prawdziwym mężem.

Autor opisuje dalsze losy duszy z wyrazistością, która w literaturze z Nag Hammadi jest rzadka. Kochankowie wykorzystują ją, a potem porzucają. Ona staje się biedną, opuszczoną wdową, bez pomocy i bez pożywienia, gdyż nie ma już niczego. Jedyne, co od nich otrzymała, to zbrukanie. Dzieci, które z nimi miała, są głuche, ślepe i chorowite, a ich umysły są zaburzone. Obraz nie jest abstrakcyjny: nierząd duszy oznacza jej rozproszenie w wielości przywiązań, z których żadne nie daje jej tego, czego szuka, a których owoce są bezpłodne.

Ta część opowieści łączy dwie tradycje. Z jednej strony przypomina platoński mit o duszy, która traci skrzydła i spada w ciało, opisany w Fajdrosie. Z drugiej czerpie z prorockiej metafory Izraela jako niewiernej żony, rozwiniętej u Ozeasza, Jeremiasza i Ezechiela. Autor nie wyjaśnia, dlaczego dusza opuściła Ojca; nie interesuje go przyczyna upadku, lecz jego skutki i droga powrotu.

Głosy proroków

Po zarysowaniu mitu traktat wprowadza obszerne cytaty. Autor przytacza słowa Jeremiasza o żonie, która porzuciła męża i poszła do innego, a mimo to Bóg wzywa ją do powrotu (Jr 3,1–4). Przywołuje proroctwo Ozeasza, w którym Bóg oskarża swoją żonę o nierząd i zapowiada, że ogrodzi jej drogę cierniem, aby nie mogła odnaleźć kochanków i powiedziała: wrócę do pierwszego męża, bo lepiej mi było wtedy niż teraz (Oz 2,4–9). Przytacza wreszcie Ezechiela, który opisuje Jeruzalem budującą sobie świątynki na rozstajach i oddającą się synom Egiptu (Ez 16,23–26).

Wszystkie te teksty dotyczą w oryginale wspólnoty, narodu albo miasta. Egzegeza o duszy odczytuje je jako mowę o pojedynczej duszy, co jest typowe dla alegorii psychologicznej, rozwiniętej wcześniej przez Filona z Aleksandrii, a później przez Orygenesa. Autor wyjaśnia, że „synowie Egiptu” oznaczają rzeczy cielesne i zmysłowe, a nierząd, o którym mówią prorocy, jest przede wszystkim nierządem duszy. W tym miejscu cytuje też Pawła, który w Pierwszym Liście do Koryntian każe nie przestawać z rozpustnikami (1 Kor 5,9–10), i dodaje, że apostoł ma na myśli nierząd duszy, a nie tylko ciała. Przytacza również słowa z Listu do Efezjan o walce nie przeciw krwi i ciału, lecz przeciw władzom i mocom ciemności (Ef 6,12).

Ta egzegeza ma podwójny efekt. Uwewnętrznia biblijną historię zdrady i pojednania, czyniąc ją opowieścią o każdym człowieku. Zarazem nadaje mitowi o duszy autorytet Pisma: to nie jest nowa nauka, lecz to, co prorocy mówili od zawsze, tylko trzeba umieć ich odczytać.

Obrócenie łona

Punktem zwrotnym opowieści jest moment, w którym dusza zaczyna płakać i żałować. Gdy wzdycha do Ojca i wyznaje swoją winę, Ojciec lituje się nad nią i postanawia działać. Traktat opisuje to działanie obrazem, który należy do najbardziej uderzających w całej literaturze z Nag Hammadi. Łono duszy, które dotąd było obrócone na zewnątrz, podobnie jak męskie narządy płciowe, zostaje obrócone do wewnątrz. Dusza oczyszcza się i odzyskuje swoją naturę, tak jak brudna szata zostaje wypłukana w wodzie, aż usunie się z niej zanieczyszczenie.

Autor dodaje, że to oczyszczenie jest chrztem. Wyjaśnia przy tym, że oczyszczenie duszy polega na odzyskaniu jej dawnej natury i na zwróceniu się ku sobie. To jest właśnie jej chrzest. Obraz łona obróconego ku wnętrzu łączy w sobie fizjologię, metaforę i obrzęd. Starożytna medycyna, zwłaszcza w wersji przekazywanej przez Galena, opisywała żeńskie narządy jako męskie obrócone do wewnątrz, i autor traktatu korzysta z tej teorii, aby wyrazić duchowe nawrócenie: dusza, która była zwrócona ku temu, co zewnętrzne, zwraca się ku temu, co wewnętrzne.

Warto zauważyć, w jakim porządku następują tu wydarzenia. Najpierw przychodzą łzy i wyznanie, potem litość Ojca, a dopiero na końcu przemiana. Inicjatywa należy do Boga, ale nie wyprzedza skruchy; odpowiada na nią. Nie ma w tym fragmencie ani wiedzy tajemnej, którą trzeba posiąść, ani formuł, które trzeba wypowiedzieć. Jest zwrot serca, na który Ojciec odpowiada działaniem przekraczającym możliwości duszy. W tej sekwencji wielu komentatorów dostrzega bliskość z chrześcijańską nauką o pokucie i łasce, co tłumaczy, dlaczego przynależność traktatu do gnostycyzmu bywa kwestionowana. Zarazem sam obraz duszy, która pochodzi z wyższego świata i ma do niego wrócić, wykracza poza zwykłą katechezę pokutną i zbliża tekst do mitów o upadku i powrocie światła, opowiadanych w innych traktatach biblioteki.

Oczyszczenie nie jest jednak końcem drogi. Dusza, która odzyskała czystość, nie może zrodzić sama, jako kobieta potrzebuje męża. Ojciec posyła jej więc z nieba oblubieńca, który jest jej bratem, pierworodnym. Oblubieniec zstępuje do niej, a ona przygotowuje komnatę weselną, oczyszcza ją, napełnia wonnościami i czeka na prawdziwego męża. Już nie chodzi na targ ani nie zadaje się z tymi, z którymi dawniej się zadawała.

Zaślubiny i rozpoznanie

Traktat opisuje zaślubiny z czułością i z zastrzeżeniem, które dodaje im głębi. Dusza nie od razu rozpoznaje oblubieńca. Zapomniała już, jak wyglądał, ponieważ odeszła od Ojca dawno temu. Dopiero gdy przychodzi do niej we śnie, jak to było z kobietą zakochaną w mężczyźnie, przypomina go sobie. Rozpoznanie nie jest tu nagłym olśnieniem, lecz stopniowym przypominaniem tego, co kiedyś było znane, w czym łatwo usłyszeć echo platońskiej anamnesis.

Zaślubiny różnią się od cielesnego współżycia. Autor wyjaśnia, że w cielesnym związku po zjednoczeniu następuje rozdzielenie, a ponadto towarzyszy mu żądza; w tym zjednoczeniu dusza i oblubieniec stają się jednym życiem, zgodnie ze słowami Księgi Rodzaju, że ci dwoje staną się jednym ciałem (Rdz 2,24). Przywraca to stan sprzed upadku, w którym dusza była androgyniczna, a teraz połączona z bratem odzyskuje swą pełnię. Dusza musi przy tym zapomnieć o swoim ludzie i o domu swego ojca, zgodnie ze słowami Psalmu: „Słuchaj, córko, i spójrz, nakłoń ucha, zapomnij o swoim ludzie i o domu twego ojca” (Ps 45,11). Ojcem, którego trzeba zapomnieć, jest tu ojciec ziemski, ten, z którym dusza związała się w świecie.

Z tego związku dusza rodzi dobre dzieci i doznaje odmłodzenia. Autor nazywa ten stan zmartwychwstaniem z umarłych, wyzwoleniem z niewoli, wstąpieniem do nieba i drogą powrotną do Ojca. Odnowa duszy nie jest jej zasługą, lecz darem Ojca, a jednak wymaga od niej udziału: łez, wyznania i przygotowania komnaty.

Łzy Odyseusza

Ostatnia część traktatu jest wezwaniem do pokuty, w której autor łączy cytaty biblijne z homeryckimi w sposób, który dla wielu późniejszych czytelników chrześcijańskich byłby zaskakujący. Przytacza słowa Jezusa, że nikt nie może przyjść do niego, jeśli nie pociągnie go Ojciec (J 6,44), oraz błogosławieństwa dla płaczących i łaknących (Mt 5,4–6), a także Psalm 6 z jego obrazem łoża zalanego łzami. Zaraz potem przywołuje Odyseję: Odyseusz siedział na wyspie, płacząc i smucąc się, odwracając twarz od słów Kalipso i od jej podstępów, tęskniąc za tym, by ujrzeć choćby dym unoszący się nad swoim krajem. Gdyby nie otrzymał pomocy z nieba, nie mógłby wrócić.

Drugi fragment homerycki należy do Heleny, która w czwartej księdze Odysei wspomina, jak jej serce odwróciło się od Troi i jak zapragnęła wrócić do domu, opłakując zwiedzenie, którym ją Afrodyta oszukała, odciągając od męża. Helena jest tu figurą duszy zwiedzionej i nawróconej, a Odyseusz – duszy uwięzionej i tęskniącej. Autor traktuje Homera jak świadka tej samej prawdy, którą głoszą prorocy, co wpisuje się w długą tradycję alegorycznej lektury eposów, obecną w stoicyzmie i w neoplatonizmie.

Traktat zamyka napomnienie, by pokutować szczerze, nie tylko wargami, lecz z głębi duszy, i by wzdychać do Boga dniem i nocą. Bóg patrzy na wnętrze serca i rozpoznaje, kto wzywa go naprawdę. W tym zakończeniu nie ma triumfalizmu ani obietnicy łatwego zbawienia; jest przekonanie, że droga powrotna zaczyna się od łez i że dusza, która je wyleje, zostanie wysłuchana.