Czesław Miłosz i manichejska pokusa

Natura jako pierwsze zgorszenie

U źródeł manichejskiej pokusy Miłosza nie stoi lektura, lecz doświadczenie przyrody. Chłopiec z doliny Niewiaży, przyszły autor Doliny Issy, kochał las, rzekę i ptaki z intensywnością przyrodnika-amatora, a zarazem już wcześnie dostrzegł, że ta sama natura jest areną nieustannego pożerania. W wielu późniejszych tekstach wraca obraz, który dla dziecka był wstrząsem: piękno przyrody i jej obojętność na cierpienie są jedną i tą samą rzeczą. Kto patrzy na przyrodę uważnie, widzi w niej nie tylko harmonię, lecz także mechanizm, który działa bez litości.

Ten problem nie był dla Miłosza teoretyczny. W latach wojny przeżywał okupację w Warszawie, widział zagładę getta, później pracę systemu, który opisał w Zniewolonym umyśle. Zło historyczne łączyło się w jego refleksji ze złem przyrodniczym w jedną kwestię: jak pogodzić wiarę w dobrego Stwórcę ze światem, w którym cierpienie jest wpisane w samą strukturę życia. Odpowiedź, którą od starożytności dawali dualiści – że świat widzialny nie jest dziełem dobrego Boga albo że dobro i zło są dwiema współwiecznymi zasadami – wydawała mu się kusząco uczciwa. Nie usprawiedliwiała zła, nie tłumaczyła go pedagogicznie, nie wymagała uznania rzeźni za część boskiego planu.

W Widzeniach nad Zatoką San Francisco (1969) Miłosz pisał o krajobrazie Kalifornii jako o przyrodzie, która nie zna człowieka i nie ma dla niego żadnego przesłania. Ta przestrzeń, ogromna i obca, utwierdzała go w przekonaniu, że naiwny optymizm wobec natury jest złudzeniem. Ale w tym samym czasie nie potrafił z niej zrezygnować; zachwyt nad jej pięknem pozostał w nim równie silny jak zgroza wobec jej okrucieństwa.

Ulro i ci, którzy nie przyjęli świata

Ziemia Ulro, wydana przez Instytut Literacki w Paryżu w 1977 roku, jest książką, w której ta podwójność została wypowiedziana najpełniej. Tytuł zapożyczony jest od Blake'a, u którego Ulro oznacza krainę duchowej jałowości, świat sprowadzony do mechanizmu. Miłosz używa go na określenie nowoczesnej wyobraźni, z której nauka wyrugowała sens, i szuka w historii myśli europejskiej tych, którzy się temu przeciwstawili: Swedenborga, Blake'a, Mickiewicza, swojego krewnego Oskara Miłosza.

W tej książce pojawia się też wyznanie, które wielu czytelników zaskoczyło. Miłosz przyznaje, że w młodości i później wielokrotnie pociągała go myśl manichejska, że czuł pokrewieństwo z tymi, którzy odmawiali przyjęcia świata takim, jaki jest. Nie przedstawia tego jako błędu, z którego się wyleczył, lecz jako stałą możliwość swojego myślenia, z którą musiał się zmagać. Manicheizm jest w tym ujęciu nie tyle doktryną historyczną, ile nazwą pewnej postawy: odmowy usprawiedliwienia zła, protestu przeciwko porządkowi, który każe akceptować cierpienie niewinnych.

Znamienne jest, że pokusa ta pojawia się w książce poświęconej w dużej mierze autorom, którzy dualizm przezwyciężali. Swedenborg i Blake, choć ostro krytykowali kościelną teologię, nie uważali świata za dzieło złej mocy; obaj mówili o odpowiedniościach między widzialnym a duchowym, o materii jako języku, który można odczytać. Miłosz wybiera ich na przewodników właśnie dlatego, że szuka drogi wyjścia z jałowej ziemi, która nie wymagałaby odrzucenia ziemi w ogóle. Manichejska nuta w Ziemi Ulro brzmi więc jak głos sprzeciwu w rozmowie, którą autor prowadzi z samym sobą: jest prawdziwa, ale nie ma ostatniego słowa. Wileńskie lata katastrofizmu, kiedy młody poeta z kręgu „Żagarów” przeczuwał zagładę, wracają w tych stronach jako wspomnienie czasu, w którym zło świata wydawało mu się wszechobecne.

Do tej postawy zalicza Miłosz również katarów, których przywołuje jako ludzi, którzy wyciągnęli z dualizmu konsekwencje życiowe. Nie interesuje go przy tym rekonstrukcja historyczna ich doktryny, lecz ich obecność w wyobraźni europejskiej jako symbolu radykalnego sprzeciwu wobec świata. Południe Francji, zniszczone krucjatą, było dla niego jednym z miejsc, w których kultura zachodnia zdradziła inną możliwość samej siebie.

Simone Weil jako przewodniczka

Najważniejszym pośrednikiem w tej sprawie była Simone Weil. Miłosz poznał jej pisma po wojnie, we Francji, i uznał je za jedno z najważniejszych duchowych świadectw XX wieku. W 1958 roku Instytut Literacki wydał w jego przekładzie wybór jej pism, który dla wielu polskich czytelników był pierwszym spotkaniem z tą autorką. Miłosz wielokrotnie wracał do niej w esejach, nazywając ją jedną z niewielu, którzy mieli odwagę myśleć o Bogu bez złagodzenia problemu zła.

Weil była bliska dualistom pod wieloma względami. W Ciężarze i łasce opisywała świat jako przestrzeń konieczności, mechanicznego ciążenia, w której Bóg jest nieobecny, wycofany, by stworzenie mogło istnieć. Dobro przychodzi do tego świata tylko jako łaska, z zewnątrz, i jest w nim zawsze obce. W czasie wojny pisała też o katarach, widząc w okcytańskiej cywilizacji XII wieku przykład kultury, która nie była podporządkowana idei siły. Jej dwa teksty o duchu Oksytanii, ogłoszone w marsylskich „Cahiers du Sud”, stały się jednym z ważnych źródeł nowoczesnej fascynacji katarami.

Miłosz rozumiał, że Weil nie była manichejką w ścisłym sensie. Nie twierdziła, że świat stworzyła zła zasada; twierdziła raczej, że Bóg, tworząc, oddał świat konieczności i sam się z niego wycofał. Ale w jej pismach odnajdywał to samo napięcie, które przeżywał sam: niezgodę na łatwe pocieszenie, przekonanie, że cierpienie jest realne i nie da się go wytłumaczyć, a zarazem pragnienie Boga, które nie godzi się na jego nieobecność. Weil pokazywała mu, że można przyjąć dualistyczną diagnozę świata, nie przyjmując dualistycznej metafizyki.

Szestow i czystość rozpaczy

Drugim ważnym rozmówcą był Lew Szestow, rosyjski filozof żyjący na emigracji w Paryżu, autor Aten i Jerozolimy. Szestow buntował się przeciwko rozumowi, który żąda pogodzenia się z koniecznością, przeciwko filozofii, która od Greków uczy przyjmowania tego, co jest, jako nieuniknionego. Jego bohaterem był Hiob, który nie przyjmuje wyjaśnień przyjaciół i woła do Boga, domagając się sprawiedliwości. Dla Szestowa wiara była właśnie takim wołaniem przeciwko konieczności, a nie racjonalnym pogodzeniem się z nią.

Miłosz poświęcił mu esej, w którego tytule pojawia się formuła o czystości rozpaczy, i w którym widać, jak bardzo myśl Szestowa była mu bliska. Rozpacz, o której mówi, nie jest stanem psychicznym, lecz postawą intelektualną: odmową przyjęcia argumentów, które usprawiedliwiają zło. Szestow, podobnie jak Weil, nie był manichejczykiem; był żydowskim myślicielem, dla którego Bóg Biblii stał ponad koniecznością i mógł ją znieść. Ale jego bunt przeciwko porządkowi świata dawał Miłoszowi język na wyrażenie tego, co w nim samym było manichejskiego: przekonania, że nie wolno się zgodzić.

W korespondencji z Mertonem

Najbardziej osobiste świadectwo tej walki zachowało się w listach, które Miłosz wymieniał w latach 1958–1968 z Thomasem Mertonem, trapistą z opactwa Gethsemani w Kentucky. Ich korespondencja, opublikowana po latach, jest zapisem rozmowy dwóch ludzi, którzy z różnych stron podchodzili do tej samej kwestii. Merton, mnich i pisarz zachwycony przyrodą, mówił o świecie jako o dziele dobrego Boga, w którym obecna jest łaska. Miłosz odpowiadał mu, że nie może patrzeć na naturę z taką ufnością, że jej okrucieństwo jest dla niego przeszkodą w wierze, i prosił o pomoc w zrozumieniu, jak można je pogodzić z dobrocią Stwórcy.

Te listy pokazują, że manichejska pokusa nie była u Miłosza literacką pozą. Była prawdziwym problemem religijnym, z którym się zmagał w rozmowie z kimś, komu ufał. Jednocześnie widać w nich, że nigdy nie przyjął dualizmu jako rozwiązania. Prosił o odpowiedź, która pozwoliłaby mu nie popaść w manicheizm, a nie o potwierdzenie, że ma rację.

Granica fascynacji

Gdzie więc przebiega granica? Miłosz wielokrotnie ją wskazywał, choć nie zawsze w ten sam sposób. Najważniejszym argumentem przeciwko dualizmowi była dla niego jego własna miłość do istnienia. Jego poezja, od wczesnych wierszy po ostatnie tomy, jest przede wszystkim zachwytem nad rzeczami: nad światłem, nad smakiem jabłka, nad ciałem, nad ludźmi. Manicheizm, który każe widzieć w materii dzieło zła lub więzienie, wymagałby od niego zdrady tego zachwytu. A tej zdrady nie chciał popełnić.

Drugim argumentem była historia. Miłosz widział w XX wieku ruchy, które dzieliły świat na dobrych i złych i w imię czystości niszczyły to, co uznały za skażone. Postawa, która w świecie widzi wyłącznie zło, łatwo przemienia się w postawę, która zło chce wykorzenić siłą. Dualizm duchowy miał w jego oczach niepokojące pokrewieństwo z dualizmem politycznym. Sympatia dla katarów nie oznaczała więc u niego aprobaty dla ich radykalizmu, lecz uznanie powagi problemu, który próbowali rozwiązać.

W późnym Traktacie teologicznym z tomu Druga przestrzeń (2002) Miłosz wraca do tych pytań w formie poetyckiej i wyznaje przynależność do Kościoła katolickiego, nie ukrywając przy tym swoich wątpliwości. Nie jest to triumf nad manicheizmem, lecz decyzja, by pozostać w napięciu. Zło świata nie zostaje wytłumaczone, a pytanie o nie pozostaje otwarte; ale odpowiedzią nie jest odrzucenie świata, lecz wierność mu mimo wszystko.

Manichejska pokusa Miłosza była więc stałym towarzyszem jego myśli, nie przejściowym epizodem. Pozwalała mu zachować wrażliwość na cierpienie, której nie chciał stępić pocieszeniami, i dawała mu język solidarności z tymi, którzy w historii protestowali przeciwko porządkowi świata. Zarazem nigdy nie przeszła w akceptację doktryny. Granica przebiegała tam, gdzie fascynacja dualizmem zaczynała wymagać pogardy dla istnienia. Tę granicę Miłosz rozpoznawał wyraźnie i jej nie przekroczył, nawet jeśli przez całe życie stał tuż przy niej.