Traktat trójdzielny i walentyniańska teologia Logosu

Najdłuższy traktat Kodeksu Junga

Piąty i ostatni utwór Kodeksu I z Nag Hammadi zajmuje blisko sto stron rękopisu, więcej niż wszystkie pozostałe pisma tego tomu razem wzięte. Nie ma tytułu. Nazwę Traktat trójdzielny nadali mu pierwsi wydawcy, opierając się na kreskach skrybów, które dzielą tekst na trzy części: o Ojcu i bytach wyższych, o stworzeniu i człowieku, o zbawieniu i ostatecznym przywróceniu. Język koptyjski kopii należy do dialektu lykopolitańskiego, a pierwowzór grecki datuje się zwykle na pierwszą połowę III wieku, choć brak tu twardych przesłanek.

Pierwsza edycja, przygotowana przez zespół pod kierunkiem Rodolphe’a Kassera, ukazała się w latach siedemdziesiątych; przekład angielski z komentarzem Harolda Attridge’a i Elaine Pagels wszedł do wydania Kodeksu I w serii Coptic Gnostic Library w 1985 roku. Dla dalszych badań istotne okazały się prace Einara Thomassena, który poświęcił traktatowi osobne studia i uczynił go punktem odniesienia dla rekonstrukcji rozwoju walentynianizmu.

Traktat różni się od większości tekstów z Nag Hammadi już samym stylem. Nie jest objawieniem udzielonym przez Zbawiciela, nie jest dialogiem ani homilią. Jest wykładem, w którym autor posługuje się aparatem pojęciowym filozofii greckiej, uprzedza zarzuty, rozróżnia znaczenia słów i przyznaje wprost, gdy coś przekracza jego możliwości wyrazu. Pisze z wyraźną świadomością, że wypowiada się o rzeczach niewypowiedzialnych, i właśnie ta świadomość nadaje jego prozie charakter ostrożnej teologii negatywnej.

Jedyny Ojciec zamiast pary

Pierwszą cechą odróżniającą traktat od relacji Ireneusza o szkole Ptolemeusza jest nauka o Ojcu. W systemach opisywanych przez herezjologów najwyższa zasada występuje w parze, Otchłań z Milczeniem, i z tej pary wyłaniają się kolejne pary bytów. Traktat odrzuca tę parę. Ojciec jest jeden, jest korzeniem wszystkiego, nie ma przed sobą ani obok siebie nikogo. Jest niezrodzony w sensie ścisłym, niezmienny, niepojęty, nie potrzebuje niczego i nie podlega żadnemu ruchowi. Autor mnoży przeczenia, a zarazem podkreśla, że Ojciec jest dobry, że cieszy się sobą i że zna siebie.

Z tego samopoznania wyłania się Syn, który istnieje od zawsze. Traktat podkreśla jego wieczność w sposób, który przypomina późniejsze dyskusje kościelne: Syn jest pierworodny i jedyny, zrodzony bez początku, nie stworzony w czasie. Obok Syna pojawia się Kościół, pojęty jako wspólnota bytów istniejących w Ojcu od początku, wielość, która nie narusza jedności. Ojciec, Syn i Kościół stanowią wyższy porządek, z którego dopiero potem wyłaniają się eony. Badacze zauważali, że ta struktura zdradza zbliżenie do myśli Kościoła wielkiego, a zwłaszcza do aleksandryjskich spekulacji o wiecznym rodzeniu Syna.

Eony istnieją najpierw w myśli Ojca jak nasiona, a dopiero potem otrzymują własne istnienie, aby mogły Go poznawać i wychwalać. Ojciec chciał, by Go znano, ale zarazem ukrywa się, aby to, co z Niego wyszło, mogło Go szukać. Ta myśl o ukryciu jako darze, dającym przestrzeń dla poszukiwania, przygotowuje grunt pod naukę o upadku.

Logos, który zapragnął zrozumieć

W miejscu, w którym klasyczne relacje umieszczają namiętność Sofii, traktat stawia Logos. To on, najmłodszy z eonów, zapragnął pojąć niepojętego Ojca i oddać Mu chwałę w sposób przekraczający jego możliwości. Autor podkreśla, że uczynił to z dobrej intencji, z miłości, a nie z buntu. Jego ruch miał jednak granicę: Logos nie był w stanie znieść światła, w które się wpatrywał, i wycofał się w zwątpienie i podział. Z tego rozdarcia wyłoniły się byty, które nie były już w pełni zjednoczone z Pełnią, lecz stanowiły jej cień i odbicie.

Najbardziej zaskakujące w traktacie jest stwierdzenie, że upadek Logosu nie stał się wbrew woli Ojca. Przeciwnie, autor mówi, że Ojciec go zamierzył, ponieważ chciał, by zaistniało to, co miało zaistnieć, i by w końcu zostało przywrócone. Upadek jest częścią planu, a nie katastrofą zakłócającą porządek. Tekst nazywa go wręcz oikonomia, zarządzeniem, co jest tym samym słowem, którym teologowie kościelni opisywali zbawczy plan Boga w dziejach. Logos nie zostaje więc potępiony; jego błąd jest jednocześnie narzędziem Opatrzności.

Ta korekta jest teologicznie doniosła. Przeniesienie upadku z Sofii na Logos usuwa z mitu żeński pierwiastek namiętności i czyni głównym bohaterem dramatu postać, którą chrześcijanie utożsamiali z Chrystusem przed wcieleniem. Zarazem autor zachowuje rozróżnienie: Logos, który upada, nie jest Synem, lecz bytem niższym, a jego zbawienie dokonuje się przez Zbawiciela, wysłanego z Pełni. Logos, zawrócony ku górze, modli się, wspomina dobro i staje się zdolny do przyjęcia pomocy. Z jego nawrócenia wyłaniają się moce psychiczne, z jego pychy i zamętu – moce materialne, a z wizji Zbawiciela – rodzaj duchowy.

Demiurg jako narzędzie i trzy rodzaje ludzi

Po nawróceniu Logos porządkuje świat, a jako narzędzie wykorzystuje archonta, który odpowiada demiurgowi znanemu z innych tekstów. Archont ten nie jest złośliwy ani nieświadomy w sensie dramatycznym; działa jako ręka Logosu, który nim się posługuje, choć sam archont sądzi, że działa z własnej mocy. Traktat porównuje go do namiestnika, który rządzi w imieniu kogoś wyższego. Świat nie jest więc więzieniem zbudowanym przez wroga, lecz przestrzenią wychowania, w której Logos prowadzi swe twory ku zbawieniu.

Człowiek powstaje jako istota mieszana. Ma w sobie składnik materialny, psychiczny i duchowy, a jego dzieje odzwierciedlają dzieje całej rzeczywistości poniżej Pełni. Na tym tle traktat formułuje naukę o trzech rodzajach ludzi, którą wiąże z reakcją na przyjście Zbawiciela. Rodzaj duchowy, pneumatikoi, przyjmuje go natychmiast i z radością, jak światło przyjmuje światło. Rodzaj psychiczny, psychikoi, waha się, ale ostatecznie może go przyjąć, jeśli zostanie pouczony. Rodzaj materialny, hylikoi, odwraca się od niego i pozostaje w ciemności.

Najbardziej charakterystyczną cechą tego podziału jest los psychików. W relacjach Ireneusza o szkole Ptolemeusza psychicy osiągają zbawienie niższego rzędu, poza Pełnią. Traktat nadaje im wyższą godność. Opisuje ich jako tych, którzy otrzymali powołanie, i poświęca wiele uwagi temu, jak przez wiarę i dobre uczynki mogą dojść do zbawienia. Autor podkreśla, że rodzaj psychiczny potrzebuje nauki, i że właśnie dla niego istnieje nauczanie kościelne. Zbawienie psychików nie jest w traktacie zbawieniem drugiej kategorii, lecz zbawieniem dokonującym się inną drogą.

Traktat rozwija też niezwykłą historię myśli ludzkiej. Filozofowie greccy i barbarzyńscy doszli do różnych opinii o naturze rzeczywistości, ponieważ działali pod wpływem mocy, które ich zwodziły; Hebrajczycy, a zwłaszcza prorocy, mieli dostęp do prawdy wyższej, choć nie rozumieli jej w pełni. Prorocy zapowiadali Zbawiciela, nie wiedząc dokładnie, kogo zapowiadają. Ten szkic jest jedną z pierwszych chrześcijańskich prób teologicznego uporządkowania dziejów kultury.

Trzecia część traktatu przechodzi od dziejów do celu. Zbawiciel przychodzi w ciele, przyjmując na siebie śmierć tych, których chce zbawić, a towarzyszą mu byty duchowe, które także wchodzą w świat. Ich zadaniem jest zebrać rozproszonych i przygotować wspólnotę, w której rodzaje duchowy i psychiczny razem oczekują dopełnienia. Traktat opisuje też jeden chrzest, udzielany w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego, nazywając go wieloma imionami: szatą tych, którzy nie zdejmują jej z siebie, milczeniem, komnatą weselną, światłem, które nie gaśnie. Ostatecznym horyzontem jest przywrócenie, w którym to, co odpadło, wraca do jedności, a Logos i jego twory zostają przyjęci z powrotem. Autor zaznacza, że koniec będzie podobny do początku: wszyscy staną się jednym, tak jak jednym był Ojciec, zanim zechciał być poznany.

Między walentynianizmem a Kościołem wielkim

Badacze od dawna zwracają uwagę na podobieństwa traktatu do teologii kościelnej, a zwłaszcza do myśli Orygenesa. Monarchia jednego Ojca, wieczne rodzenie Syna, upadek pojęty jako przyzwolony przez Boga, dążenie do powszechnego przywrócenia i nacisk na wolną wolę rozumnych stworzeń to tematy, które znajdują odpowiedniki w traktacie O zasadach. Orygenes również mówił o bytach rozumnych, które odpadły od kontemplacji Boga z powodu nasycenia lub zaniedbania, i o świecie jako miejscu wychowania. Również on podkreślał wolę Boga w prowadzeniu stworzeń do celu.

Nie wiadomo, czy autor traktatu znał Orygenesa, czy Orygenes znał tekst podobny do traktatu, czy też obaj czerpali z tej samej aleksandryjskiej atmosfery intelektualnej. Thomassen i inni badacze opowiadali się za tezą o zbliżeniu, nie o bezpośredniej zależności. Pewne jest natomiast, że traktat pokazuje walentynianizm w fazie, w której szkoła nie była już tylko konkurencyjną mitologią, lecz rozwiniętą teologią, zdolną do dialogu z myślą kościelną i do przejmowania jej pojęć.

Różnice pozostają jednak wyraźne. Traktat zachowuje podział ludzi na rodzaje, który teologia kościelna odrzucała jako zagrażający wolności. Zachowuje też figurę archonta i dramat bytów niższych od Pełni. Jego zbliżenie do teologii kościelnej jest więc zbliżeniem języka i niektórych struktur, a nie zatarciem granic. Właśnie to napięcie między przejmowaniem a odrębnością czyni z traktatu dokument wyjątkowy. Pokazuje, że walentynianie nie stali w miejscu i że ich myśl, rozwijana w III wieku, potrafiła odpowiedzieć na zarzuty herezjologów nie przez rezygnację z własnej wizji, lecz przez jej pogłębienie.

Dla historyka idei Traktat trójdzielny jest zatem nie tylko źródłem wiedzy o walentynianizmie, ale świadectwem procesu, w którym chrześcijańska spekulacja, ta kościelna i ta szkolna, szukała odpowiedzi na te same pytania. Jak jedność może wydać z siebie wielość? Dlaczego to, co wyszło od dobra, mogło się od niego oddalić? I jak można wrócić, nie tracąc tego, czego nauczyło się w oddaleniu? Odpowiedź traktatu, w której nawet upadek należy do zamiaru Ojca, pozostaje jedną z najbardziej konsekwentnych prób pogodzenia tych pytań.