Jules Doinel i Kościół gnostycki z 1890 roku

Archiwista i dokument z 1022 roku

Jules-Benoît Doinel (1842–1902) nie był ani kapłanem, ani filozofem z zawodu. Był historykiem i paleografem, który przez lata pracował jako archiwista departamentu Loiret w Orleanie. Zajmował się dokumentami lokalnymi, wydawał inwentarze, pisał rozprawki o historii regionu. W tej uczonej, prowincjonalnej codzienności tkwiło jednak coś, co miało zaważyć na jego dalszym życiu: zainteresowanie średniowiecznymi herezjami dualistycznymi, a zwłaszcza sprawą kanoników orleańskich spalonych w 1022 roku jako heretycy.

Przekazy o tym procesie, zachowane w kronikach z XI wieku, opisują grupę duchownych wysokiego stanu, oskarżonych o nauki, w których późniejsi badacze dopatrywali się dualizmu lub mistycznego spirytualizmu. Dla Doinela, który znał te teksty z pierwszej ręki, stały się one czymś więcej niż przedmiotem badań. Uczony z Orleanu zaczął sądzić, że w tych zapomnianych postaciach przetrwała ciągłość tajemnej wiedzy, która przeszła przez wieki ukryta pod powierzchnią oficjalnego Kościoła. Ta myśl – o podziemnym nurcie gnozy, wynurzającym się co pewien czas na powierzchnię historii – leży u podstaw wszystkiego, co zrobił później.

Doinel był też wolnomularzem, członkiem lóż Wielkiego Wschodu Francji, i obracał się w paryskim środowisku zainteresowanym spirytyzmem, teozofią i odnową dawnych misteriów. W latach osiemdziesiątych XIX wieku Paryż był pełen takich kręgów; obok teozofów i martynistów działały salony, w których prowadzono seanse, a granica między poszukiwaniem duchowym a towarzyską modą bywała płynna.

Seanse i konsekracja przez Eona

Według relacji, które sam Doinel rozpowszechniał, przełomowe przeżycia przyszły w 1888 roku. W kręgu lady Caithness, arystokratki, która w swoim paryskim domu urządziła oratorium poświęcone spirytystycznym komunikacjom, Doinel miał otrzymać przekazy od duchów biskupów katarskich spalonych w średniowieczu oraz od samego „Eona Jezusa”. Ów Eon miał go konsekrować na biskupa i powierzyć mu zadanie odnowienia Kościoła gnostyckiego. W innych przekazach pojawiała się Sofia, żeńska moc, którą gnostycy umieszczali w Pleromie i której upadek oraz odkupienie stanowiły jądro mitu walentyniańskiego.

Historyk nie może oczywiście orzekać o tym, co Doinel naprawdę przeżył. Może natomiast zauważyć, jak w jego wizjach splotły się dwie niezależne tradycje: katarski dualizm z południowej Francji, który znał z dokumentów i lektur, oraz walentyniańska teologia eonów, znana mu ze starożytnych heresiologów i z nowszych opracowań. W rzeczywistości historycznej obie te tradycje dzieliło prawie tysiąc lat i liczne różnice doktrynalne. W wyobraźni Doinela stały się jednym Kościołem, prześladowanym, lecz nigdy nie zgaszonym, który teraz, dzięki przekazom zza grobu, miał powrócić.

Warto zapytać, skąd francuski czytelnik lat osiemdziesiątych mógł czerpać wiedzę o walentynianach. Podstawowym opracowaniem w tym języku pozostawała wciąż Histoire critique du gnosticisme Jacques'a Mattera z 1828 roku, książka, która przedstawiała systemy gnostyckie z sympatią i wiązała je z dziedzictwem Aleksandrii. Obok niej krążyły przekłady i omówienia Ireneusza, a w kręgach uczonych zaczynały się pojawiać pierwsze prace nad koptyjskimi rękopisami gnostyckimi, którymi zajmował się między innymi egiptolog Émile Amélineau. Gnoza była więc dla Doinela przedmiotem lektury, nie zaś tradycją przekazywaną ustnie. Jego biskupi i eonowie wyszli z bibliotek, zanim przemówili w oratorium.

Ten fakt nie umniejsza powagi jego przeżyć, lecz pozwala je lepiej umiejscowić. Spirytyzm epoki, rozwijany we Francji od czasów Allana Kardeca, dostarczał gotowej techniki rozmowy z umarłymi, a erudycja historyka podsuwała tematy tej rozmowy. Duchy, które przemawiały do Doinela, mówiły językiem jego własnych notatek: wymieniały imiona znane z kronik, nawiązywały do doktryn opisanych przez heresiologów, wzywały do odnowy instytucji, o której istnieniu wiedział z dokumentów. Dla uczestników seansów ta zbieżność była dowodem autentyczności, dla późniejszego badacza – śladem tego, jak wiedza i pragnienie współpracują w tworzeniu objawienia.

W 1890 roku Doinel ogłosił powstanie Église gnostique. Przyjął imię Walentyna II i tytuł patriarchy, a poszczególnym biskupom nadawał imiona słynnych gnostyków poprzedzone grecką literą tau. Jednym z najbliższych współpracowników stał się poeta Léonce Fabre des Essarts, który jako Tau Synesius miał później przejąć kierownictwo Kościoła. Wśród konsekrowanych znaleźli się ludzie z kręgów okultystycznych i literackich, a także kobiety, którym powierzano godność „sofii” – rzecz w ówczesnym życiu religijnym nadzwyczajna.

Liturgia złożona z katarskich i walentyniańskich elementów

Kościół Doinela nie poprzestał na deklaracjach. Otrzymał hierarchię, obrzędy i doktrynę, w których widać pracę uczonego, przekonanego, że rekonstruuje coś, co rzeczywiście istniało. Jako sakramenty przyjęto obrzędy znane ze źródeł o katarach: consolamentum, czyli duchowy chrzest przez nałożenie rąk, i appareillamentum, wspólną spowiedź, a obok nich łamanie chleba. Ich znaczenie przepracowano jednak w duchu gnozy walentyniańskiej: przyjęcie do Kościoła miało oznaczać przebudzenie iskry duchowej i jej powrót do Pleromy, nie zaś tylko przynależność do wspólnoty.

Doktryna łączyła elementy dualizmu z teologią emanacji. Świat materialny był dziełem niższej mocy, a zbawienie polegało na poznaniu prawdziwego pochodzenia duszy. Przy tym Église gnostique nie stawiała sobie za cel ascetycznego wyrzeczenia, jakiego wymagano od katarskich doskonałych; była raczej kościołem inicjacyjnym, otwartym dla nielicznych, którzy chcieli połączyć intelektualne zainteresowanie starożytną gnozą z rytuałem. Charakterystyczne jest, że jej członkowie należeli często jednocześnie do innych organizacji okultystycznych i lóż wolnomularskich. Nowy kościół był w tym sensie raczej jednym z wielu węzłów w sieci fin de siècle'owego ezoteryzmu niż wyłączną wspólnotą wyznaniową.

To przenikanie się organizacji sprawiło, że Église gnostique przetrwała swego założyciela. Rozmaite jej odgałęzienia istnieją do dziś i powołują się na sukcesję od Doinela. Dla historyka idei ciekawsze od tych sporów o prawomocność jest jednak pytanie, co oznaczała sama decyzja o założeniu kościoła. Gnoza, którą w XIX wieku znano głównie z polemik Ojców i z prac historyków, po raz pierwszy od starożytności przestała być przedmiotem badań i stała się żywą formą religijną, z biskupami, ołtarzem i liturgią.

Nawrócenie i Lucifer démasqué

Po kilku latach patriarcha zaczął wątpić. W 1894 roku, według relacji samego Doinela i jego przeciwników, przeżył kryzys, który doprowadził go do zerwania z własnym Kościołem i z wolnomularstwem. Zrzekł się godności, pojednał się z Kościołem katolickim i w 1895 roku wydał pod pseudonimem Jean Kostka książkę Lucifer démasqué – „Lucyfer zdemaskowany”. Oskarżał w niej masonerię i kręgi okultystyczne o ukryty kult Szatana i przedstawiał własne gnostyckie przeżycia jako zwiedzenie przez demoniczne moce. Eon Jezus, który miał go konsekrować, okazywał się w tej perspektywie złym duchem, a Sofia – zwodniczą zjawą.

Moment publikacji nie był przypadkowy. We Francji szalała wówczas kampania antymasońska, której najgłośniejszym epizodem stała się mistyfikacja Léo Taxila. Taxil, dawny wolnomyśliciel, który ogłosił swoje nawrócenie, przez lata publikował rzekome rewelacje o satanistycznych obrzędach w lożach, posługując się wymyśloną postacią Diany Vaughan. W 1897 roku publicznie przyznał, że wszystko zmyślił. Książka Doinela ukazała się w atmosferze, w której takie oskarżenia znajdowały chętnych czytelników, i była wykorzystywana jako świadectwo rzekomo wtajemniczonego świadka. Nie znaczy to, że Doinel był wspólnikiem mistyfikacji Taxila – brak podstaw, by tak twierdzić – lecz że jego osobisty dramat został wpisany w szerszą kampanię, która żywiła się wyznaniami nawróconych.

Trudno ocenić, na ile Lucifer démasqué wyrażała rzeczywiste przekonania autora, a na ile była aktem pokuty pisanym pod presją nowego otoczenia. Sam fakt, że Doinel po kilku latach ponownie zbliżył się do gnostyków, wskazuje, że jego wewnętrzna droga nie była prostą linią. Źródła podają, że przed śmiercią w 1902 roku został ponownie przyjęty do Kościoła, który założył, choć już nie jako jego głowa. Szczegóły tego powrotu znane są głównie z przekazów samych gnostyków i trzeba je traktować ostrożnie.

Między badaniem a objawieniem

Historia Doinela ilustruje ryzyko, jakie niesie ze sobą pragnienie ciągłości. Archiwista, który z zawodu rozróżniał dokumenty autentyczne od podrobionych, uwierzył, że ruchy rozdzielone wiekami i geografią tworzą jeden nieprzerwany kościół. Spirytystyczne przekazy zapełniły luki, których nie mogły wypełnić źródła. To, czego historia nie potwierdzała, potwierdzały głosy umarłych biskupów. W tym sensie Église gnostique była zarówno owocem erudycji, jak i jej porzuceniem: bez znajomości dokumentów nie byłoby katarskich sakramentów ani walentyniańskich eonów, lecz bez seansów nie byłoby przekonania, że łączy je żywa sukcesja.

Równie pouczające jest nawrócenie. Ten sam materiał – głosy, wizje, konsekracja przez Eona – został przez Doinela odczytany najpierw jako objawienie, a potem jako diabelskie zwiedzenie. Przeżycie się nie zmieniło; zmieniła się rama, w której je umieszczał. Zarówno wiara gnostycka, jak i katolickie odrzucenie operowały tym samym przekonaniem, że za doświadczeniem stoi realna osobowa moc – różniły się tylko w ocenie, czy jest ona światłem, czy ciemnością. Doinel nigdy nie przyjął trzeciej możliwości, że jego wizje mogły być wytworem jego własnej wyobraźni, karmionej latami lektur.

Z perspektywy dziejów zachodniej ezoteryki Kościół z 1890 roku jest punktem, w którym nowoczesna gnoza po raz pierwszy przybrała postać instytucji. Późniejsze kościoły gnostyckie XX wieku, rozmaite odnowienia walentynianizmu i ruchy czerpiące z odkryć w Nag Hammadi mają w nim, bezpośrednio lub pośrednio, swojego poprzednika. Twórca tej instytucji był postacią rozdartą, a jego dzieło zrodziło się z mieszaniny uczoności, wizji i potrzeby przynależności. Właśnie dlatego pozostaje ono jednym z najbardziej wymownych świadectw tego, jak w XIX wieku starożytna herezja mogła stać się nowoczesną religią – i jak łatwo taka religia mogła zostać przez własnego założyciela uznana za dzieło Lucyfera.