Ferdinand Christian Baur i gnoza jako filozofia religii

Tybinga i historyk, który chciał zrozumieć

Ferdinand Christian Baur (1792–1860) przez ponad trzydzieści lat wykładał w Tybindze i stał się patronem tego, co nazwano później tybińską szkołą historyczno-krytyczną. Zapamiętano go głównie jako badacza Nowego Testamentu i pierwotnego Kościoła, który w napięciu między stronnictwem Piotra a stronnictwem Pawła widział siłę napędową najwcześniejszych dziejów chrześcijaństwa. Mniej pamięta się, że jedną z jego największych książek poświęcił gnozie i że właśnie w niej najdobitniej wyłożył swój sposób myślenia o historii religii.

Pełny tytuł dzieła brzmi Die christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung – „Gnoza chrześcijańska, czyli chrześcijańska filozofia religii w jej historycznym rozwoju”. Już to zestawienie było programem. Dla teologów kościelnych gnoza była od czasów Ireneusza z Lyonu katalogiem fantastycznych błędów, a dla racjonalistów oświecenia – osobliwością orientalnej wyobraźni. Baur zaproponował trzecie spojrzenie: gnostycy podjęli zadanie, które każda dojrzała religia musi w końcu podjąć, mianowicie przemyślenie własnej treści w pojęciach i umieszczenie jej w całości dziejów duchowych ludzkości.

Książka ukazała się w roku szczególnie burzliwym dla Tybingi. Tego samego roku jego dawny uczeń David Friedrich Strauss wydał Das Leben Jesu, a sam Baur opublikował studium o tak zwanych listach pasterskich, odbierające je Pawłowi. Wcześniej napisał Symbolik und Mythologie (1824–1825), w której porównywał religie starożytne, oraz monografię o systemie manichejskim (1831). Praca o gnozie wyrastała więc z wieloletniego zainteresowania religiami dualistycznymi i mitologią, ale dopiero w niej materiał ten zyskał wyraźną ramę filozoficzną.

Źródła bez kodeksów

Trzeba pamiętać, z czego Baur pracował. Nie miał do dyspozycji żadnego z koptyjskich kodeksów, które dziś stanowią podstawę badań. Pistis Sophia została wydana drukiem dopiero w 1851 roku, a biblioteka z Nag Hammadi wyszła z ziemi ponad sto lat po jego książce. Gnozę znał prawie wyłącznie z relacji przeciwników: Ireneusza, Hipolita, Epifaniusza, Tertuliana, a także z fragmentów zachowanych u Klemensa Aleksandryjskiego, w tym z Excerpta ex Theodoto, oraz z polemiki Orygenesa z Herakleonem.

Ta sytuacja źródłowa ma znaczenie dla oceny całego przedsięwzięcia. Baur nie mógł zestawić systemu walentyniańskiego z własnymi tekstami walentynian w takim stopniu, w jakim robi się to obecnie; odtwarzał go z polemicznych streszczeń, które już same były uporządkowaniem i przekształceniem. Jego interpretacja była zatem w dużej mierze rekonstrukcją myśli, nie filologiczną edycją. Zarazem właśnie ta konieczność rekonstrukcji pozwoliła mu zapytać nie tylko o to, co gnostycy twierdzili, lecz o to, jaki problem rozwiązywali. A problemem tym, w jego ujęciu, był stosunek chrześcijaństwa do religii, które je poprzedziły.

Trzy postacie gnozy

Najbardziej znanym elementem książki jest typologia. Baur podzielił systemy gnostyckie według tego, jak ustawiały chrześcijaństwo wobec judaizmu i pogaństwa. Pierwsza grupa, do której zaliczył walentynian i rozmaite odłamy ofickie, łączyła chrześcijaństwo zarówno z religią żydowską, jak i z pogańską, widząc w nich niższe, lecz konieczne stopnie jednego procesu. Druga, której wzorcowym przedstawicielem był Marcjon, przeciwstawiała chrześcijaństwo obu poprzednim religiom: Bóg Ewangelii był w niej obcy wobec Boga prawa i stworzenia. Trzecią postać Baur odnalazł w pismach pseudoklementyńskich, które utożsamiały chrześcijaństwo z oczyszczonym judaizmem i przeciwstawiały je pogaństwu.

Nie wszystkie te przyporządkowania przetrwały próbę czasu, a umieszczenie pseudoklementynów wśród gnostyków budziło wątpliwości już współczesnym. Ważniejsza jest jednak logika podziału. Baur nie klasyfikował gnostyków według liczby eonów ani według barwności mitów, lecz według sposobu, w jaki pojmowali ciągłość i nieciągłość objawienia. Pytanie, czy historia religii jest drogą, czy zerwaniem, czy przygotowaniem, czy pomyłką, stało się dla niego właściwym kryterium. W ten sposób gnoza przestała być zbiorem dziwactw i stała się pierwszym w dziejach chrześcijaństwa systematycznym namysłem nad tym, czym jest religia w czasie.

Kluczowy był tu pojęciowy sens słowa „gnoza”. Baur rozumiał je jako poznanie, które chce przeniknąć treść wiary do samego jej rdzenia i uchwycić ją jako konieczność, a nie tylko przyjąć jako dany fakt. Pistis przyjmuje, gnosis rozumie. W tym rozróżnieniu, obecnym zresztą już u Klemensa Aleksandryjskiego, Baur dostrzegał zalążek każdej późniejszej filozofii religii. Gnostycy myśleli w mitach, emanacjach i parach eonów, lecz cel ich pracy – przekształcenie przedstawienia w pojęcie – był, jego zdaniem, ten sam, który postawi sobie idealizm niemiecki.

Od Walentyna do Hegla

Ostatnia część Die christliche Gnosis jest tą, która najbardziej zaskakiwała czytelników i najbardziej ich dzieliła. Baur nie zatrzymał się na starożytności. Przeszedł do Jakuba Böhmego, następnie do Schellinga, Schleiermachera i Hegla, traktując ich jako nowożytnych spadkobierców tego samego zadania. W teozofii Böhmego widział odnowienie gnostyckiej intuicji, że Bóg nie jest gotowym bytem, lecz staje się przez wewnętrzne rozdwojenie i powrót, że w samym źródle istnieje napięcie, z którego rodzi się świat. U Schellinga, zwłaszcza w jego rozważaniach o wolności i o ciemnym gruncie w Bogu, odnajdywał podobny motyw. U Hegla zaś rozpoznawał dojrzałą, pojęciową postać tego, co gnostycy wyrażali w obrazach: absolutny duch, który wychodzi z siebie w naturę i historię, by w nich i przez nie powrócić do siebie jako świadomy.

Baur nie twierdził, że Hegel czytał Walentyna i przejmował od niego idee. Jego teza była strukturalna, nie genealogiczna w wąskim sensie. Chodziło o to, że istnieje pewien typ myślenia religijnego, który od starożytności po nowożytność próbuje ująć dzieje świata jako dzieje samego Boga, a zbawienie jako uświadomienie sobie tej historii przez ducha. Starożytna gnoza była pierwszą wielką próbą tego rodzaju; idealizm niemiecki – próbą ostatnią i najbardziej przejrzystą. Mityczna Sofia, która upada i zostaje odkupiona, oraz heglowski duch, który alienuje się i pojednuje, należą w tej konstrukcji do jednej rodziny.

Odwrotna strona tego zabiegu była równie ważna. Jeśli Hegel jest gnostykiem w pojęciowym przebraniu, to gnoza staje się czymś w rodzaju heglizmu przed Heglem, a dzieje teologii chrześcijańskiej układają się w jedną linię, na której końcu stoi Tybinga. Krytycy szybko zauważyli, że w ten sposób historyk mówi więcej o własnej filozofii niż o drugowiecznych nauczycielach z Aleksandrii i Rzymu. Baur był wówczas pod silnym wpływem Hegla, a jego wcześniejszy kontakt z myślą Schleiermachera i Schellinga ułatwiał mu dostrzeganie wspólnoty problemów. Wybór, by gnostyków potraktować z powagą należną filozofom, nie był więc neutralny – wynikał z przekonania, że historia myśli religijnej jest drogą, którą duch rzeczywiście przebywa.

Spór o sens i polemiczne otoczenie

Die christliche Gnosis nie powstała w próżni. Kilka lat wcześniej Johann Adam Möhler, katolicki teolog z tego samego uniwersytetu, opublikował Symbolik (1832), w której zestawiał nauki katolickie i protestanckie i zarzucał reformacji pokrewieństwo z dawnymi herezjami. Baur odpowiedział mu obszerną polemiką w 1834 roku. W tej atmosferze pytanie o gnozę było także pytaniem o protestantyzm: czy nowożytna wolność myśli religijnej jest powtórzeniem starożytnej pychy poznania, czy jej uzasadnionym dziedzictwem. Baur, ujmując gnozę jako filozofię religii, przyjmował w gruncie rzeczy tę drugą możliwość – choć nie bez dystansu wobec mitologicznej formy, w jakiej gnostycy wyrażali swoje intuicje.

Wcześniejsze opracowanie gnozy przez berlińskiego historyka Kościoła Augusta Neandra, Genetische Entwickelung der vornehmsten gnostischen Systeme z 1818 roku, starało się zrozumieć gnostyków od strony religijnego przeżycia i psychologicznych motywów. Baur poszedł inną drogą: nie pytał, co czuli gnostycy, lecz jaka konieczna logika idei się w nich wyraziła. Ta różnica dobrze oddaje przejście od romantycznej historiografii religii do historiografii spekulatywnej, dla której dzieje są rozwojem pojęcia. W późniejszych dyskusjach tę spekulatywną ramę często odrzucano, lecz pytanie Baura – czy gnoza była w swej istocie formą myślenia, a nie tylko zbiorem mitów – wracało w kolejnych pokoleniach badań.

Co pozostało z tej konstrukcji

Dzisiejsze badania nad gnozą odeszły daleko od Baura. Odkrycie kodeksów koptyjskich pokazało, jak różnorodne były teksty określane tym mianem, a sama kategoria „gnostycyzmu” stała się przedmiotem krytyki jako konstrukcja późniejszych uczonych. Typologia według stosunku do judaizmu i pogaństwa okazała się zbyt schematyczna, a włączenie Hegla do jednej historii z Walentynem uchodzi za przykład tego, jak filozofia dziejów może zawładnąć historią. Nie znaczy to jednak, że książka z 1835 roku jest jedynie ciekawostką.

Baur zrobił coś, czego przed nim nikt nie przeprowadził z taką konsekwencją: potraktował gnostyków jako myślicieli, a ich mity jako próbę odpowiedzi na pytania, które nie zniknęły wraz z nimi. Jak pogodzić Boga doskonałego z niedoskonałym światem? Czy objawienie ma historię, a jeśli tak, to czy historia ta należy do samego Boga? Czy zbawienie jest poznaniem? Te pytania stawiała teozofia Böhmego, stawiał je Schelling w swych późnych wykładach o mitologii i objawieniu, i stawiał je Hegel. Pokazanie ich ciągłości było aktem interpretacyjnym, lecz nie arbitralnym.

Z perspektywy historii zachodniej ezoteryki Die christliche Gnosis ma jeszcze jedno znaczenie. To od niej w dużej mierze wywodzi się przekonanie, że istnieje „gnostycka” linia myśli przebiegająca przez dzieje Europy, ukryta pod powierzchnią oficjalnej teologii i wypływająca u mistyków, teozofów i filozofów. Późniejsi autorzy, często bez znajomości Baura, posługiwali się tym schematem dowolnie, czyniąc gnostykami niemal każdego, kto mówił o upadku i powrocie. U samego Baura był on jednak ściśle związany z określoną filozofią ducha i z poważną, choć ograniczoną źródłowo, lekturą starożytnych świadectw. Kto chce zrozumieć, skąd w nowoczesnej wyobraźni wzięła się gnoza jako wieczna możliwość myślenia, a nie tylko epizod z drugiego wieku, musi wrócić do tybińskiego historyka i jego książki, w której heretycy po raz pierwszy przemówili językiem filozofii.