Franz Hartmann i niemieckie czasopismo Lotusblüten

Lekarz w drodze

Franz Hartmann urodził się w 1838 roku w Donauwörth, a dzieciństwo spędził w Kempten w Allgäu, w katolickiej rodzinie urzędniczej. Studiował farmację i medycynę w Monachium, a w połowie lat sześćdziesiątych XIX wieku wyjechał do Stanów Zjednoczonych, gdzie przez kilkanaście lat praktykował jako lekarz, między innymi w Saint Louis i w Georgetown w Kolorado. Ten okres jego życia jest znany głównie z jego własnych późniejszych relacji, które należy czytać z ostrożnością, bo Hartmann chętnie dramatyzował własną biografię. Pewne jest jednak, że w Ameryce zetknął się ze spirytyzmem, który w latach siedemdziesiątych przeżywał tam szczyt popularności, i że jego zainteresowanie zjawiskami nadprzyrodzonymi przerodziło się z czasem w poszukiwanie systemu filozoficznego, który mógłby je wyjaśnić.

Takim systemem okazała się teozofia. Hartmann nawiązał kontakt z Heleną Bławatską i Henrym Steelem Olcottem, a w grudniu 1883 roku przybył do Adyaru pod Madrasem, nowej siedziby Towarzystwa Teozoficznego. Spędził tam niespełna dwa lata, pełniąc funkcje administracyjne i należąc do zarządu. Był to czas, w którym Towarzystwo przeżywało najcięższy kryzys swoich początków.

Adyar i afera Coulombów

W 1884 roku Emma i Alexis Coulombowie, małżeństwo zatrudnione w Adyarze, zostali usunięci z siedziby po konflikcie z zarządem i przekazali misjonarzom z Madras Christian College listy, które miały świadczyć o tym, że Bławatska fabrykowała zjawiska przypisywane mistrzom. Publikacja tych materiałów w czasopiśmie misyjnym wywołała skandal, a Towarzystwo Badań Psychicznych z Londynu wysłało do Indii Richarda Hodgsona, którego raport z 1885 roku uznał Bławatską za oszustkę. Hartmann był w Adyarze w momencie wybuchu afery i należał do tych, którzy najostrzej zwalczali Coulombów; jego broszura Report of Observations Made During a Nine Months’ Stay at the Headquarters of the Theosophical Society at Adyar była jedną z obron Bławatskiej.

Postawa Hartmanna nie była jednak prostą lojalnością. W listach i późniejszych wspomnieniach wypowiadał się o Bławatskiej i o stosunkach w Adyarze z mieszaniną podziwu, ironii i rozczarowania. Bławatska ceniła go jako inteligentnego współpracownika, ale bywała wobec niego krytyczna, on zaś był krytyczny wobec tego, co uważał za łatwowierność i małostkowość części otoczenia. To ambiwalentne doświadczenie ukształtowało jego późniejszą drogę. Wróciwszy do Europy w 1885 roku, Hartmann pozostał teozofem, ale coraz wyraźniej szukał teozofii, która nie zależałaby od fenomenów, listów mistrzów ani walk organizacyjnych.

Teozofia po niemiecku

W drugiej połowie lat osiemdziesiątych Hartmann opublikował po angielsku serię książek, które czyniły z niego jednego z najpłodniejszych autorów teozoficznych epoki. Magic, White and Black z 1886 roku przedstawiała magię jako panowanie ducha nad własną naturą, a nie jako technikę władzy nad światem. The Life of Philippus Theophrastus Bombast of Hohenheim, Known by the Name of Paracelsus z 1887 roku udostępniała anglojęzycznym czytelnikom wybór z pism Paracelsusa, ujęty w teozoficzną interpretację. An Adventure among the Rosicrucians, wydana w tym samym roku, była fabularną opowieścią o wizycie w ukrytym klasztorze różokrzyżowców w Alpach. W 1888 roku Hartmann ogłosił angielskie wydanie Secret Symbols of the Rosicrucians, czyli osiemnastowiecznego zbioru emblematów alchemiczno-teozoficznych, a w 1891 roku Personal Christianity, książkę o Jakubie Böhmem.

Ten zestaw tematów jest znamienny. Bławatska czerpała obficie ze źródeł indyjskich i buddyjskich, a jej następcy w Indiach coraz silniej identyfikowali teozofię z hinduizmem. Hartmann, nie odrzucając tych wątków, kładł nacisk na tradycję niemiecką: na lekarza z Einsiedeln, na szewca ze Zgorzelca, na różokrzyżowców i na mistykę chrześcijańską. Przekonywał, że „mądrość boska”, o której mówiła teozofia, nie musi być importowana z Tybetu, ponieważ żyła w Europie w dziełach tych autorów. W ten sposób przygotował grunt pod niemiecką recepcję teozofii, która miała w następnych dziesięcioleciach własny, wyraźnie odrębny charakter.

Hartmann przełożył także na niemiecki Bhagawadgitę i inne teksty indyjskie, a w swoich komentarzach wykładał je w duchu, który dziś nazwalibyśmy uniwersalistycznym. Nie widział sprzeczności między Kryszną a Chrystusem, między jogą a mistyką Böhmego. Dla niego wszystkie te tradycje opisywały tę samą drogę: przebudzenie w człowieku boskiej jaźni, którą nazywał niekiedy „Chrystusem wewnętrznym”.

Miesięcznik z Lipska

Najważniejszym narzędziem tego programu było czasopismo Lotusblüten, które Hartmann wydawał w latach 1893–1900 nakładem lipskiego wydawcy Wilhelma Friedricha. Tytuł nawiązywał do symbolu lotosu, kwiatu wyrastającego z mułu ku światłu, który teozofia przejęła z tradycji indyjskiej jako obraz duchowego rozwoju. Czasopismo było w znacznej mierze dziełem samego redaktora: Hartmann pisał eseje, tłumaczył, streszczał teksty Bławatskiej i innych autorów, publikował fragmenty Paracelsusa i Böhmego, a także komentarze do pism indyjskich. Na łamach pisma ukazywały się również rozważania o zdrowiu, etyce i życiu codziennym, odzwierciedlające przekonanie, że duchowość ma przemieniać całe życie, a nie tylko poglądy.

Znaczenie Lotusblüten polegało na tym, że było jednym z pierwszych trwałych niemieckojęzycznych forów teozoficznych. W Niemczech końca XIX wieku ruch teozoficzny był rozproszony, a jego zwolennicy często czytali Bławatską po angielsku albo w nieudolnych przekładach. Hartmann dał im pismo w języku ojczystym, pisane przez autora, który znał Adyar z pierwszej ręki, a zarazem umiał osadzić teozofię w kontekście niemieckiej filozofii i mistyki. Czytelnicy Lotusblüten poznawali nie tylko nauki o karmie i reinkarnacji, ale także pojęcia takie jak Gelassenheit Eckharta czy Böhmowski Ungrund, wpisane w nowy, porównawczy horyzont.

Warto przy tym pamiętać, że pismo jednego redaktora ma swoje ograniczenia. Ton Lotusblüten był osobisty, czasem polemiczny, a dobór materiałów zależał od lektur i sympatii Hartmanna bardziej niż od jakiegokolwiek programu redakcyjnego uzgodnionego z innymi teozofami. Ta jednostronność była zarazem źródłem wyrazistości miesięcznika. Pismo powstało w okresie, gdy niemieckojęzyczna scena ezoteryczna zaczynała się kształtować. W tych samych latach działał Wilhelm Hübbe-Schleiden, wydawca miesięcznika Sphinx, a teozoficzne loże powstawały w Berlinie, Monachium i Wiedniu. Hartmann należał do tego środowiska, ale zachował pozycję indywidualisty, unikającego podporządkowania się jednej frakcji. Po rozłamie w Towarzystwie w połowie lat dziewięćdziesiątych, gdy amerykańska sekcja pod przewodnictwem Williama Quana Judge’a oddzieliła się od Adyaru, Hartmann przez pewien czas sympatyzował ze stroną amerykańską, co dodatkowo komplikowało jego relacje z innymi niemieckimi teozofami.

Nauka o wewnętrznym człowieku

Gdy oddzieli się Hartmanna-redaktora od Hartmanna-biografa przygód, pozostaje dość spójna myśl duchowa. Jej punktem wyjścia jest rozróżnienie między osobową jaźnią, uwarunkowaną przez ciało, pragnienia i opinie, a jaźnią boską, która nie należy do jednostki, lecz w niej się objawia. Wszystkie praktyki, o których pisał, od medytacji po etykę codziennych obowiązków, miały służyć temu, by osobowość przestała zasłaniać to wewnętrzne światło. Z tego powodu Hartmann z rosnącą nieufnością traktował fenomeny, które w latach osiemdziesiątych tak silnie przyciągały uwagę do teozofii. Materializacje, listy spadające z sufitu i nadzwyczajne moce uważał w najlepszym razie za uboczne zjawiska, a w najgorszym za pułapkę, która karmi ciekawość zamiast przemieniać wolę.

U Paracelsusa szukał przede wszystkim nauki o wyobraźni jako sile twórczej i o człowieku jako mikrokosmosie, w którym działają te same moce co w świecie. Interpretował je w sposób, który łączył medycynę z duchowością: choroba miała dla niego wymiar moralny i duchowy, a uzdrowienie wymagało przywrócenia harmonii między człowiekiem a jego wyższym źródłem. Historyk powinien jednak zaznaczyć, że ten Paracelsus jest w znacznej mierze Paracelsusem odczytanym przez teozofię; pisma szesnastowiecznego lekarza są bardziej różnorodne, bardziej praktyczne i bardziej związane z ówczesną alchemią medyczną, niż sugerują wybory Hartmanna. U Böhmego natomiast znajdował język odrodzenia, w którym człowiek przechodzi przez gniew i ciemność ku światłu miłości. Prawdziwych różokrzyżowców pojmował konsekwentnie jako niewidzialną wspólnotę ludzi, którzy osiągnęli tę przemianę, a nie jako organizację z dyplomami i stopniami.

Różokrzyżowiec bez zakonu

Hartmann był także uczestnikiem przedsięwzięć, które pokazują, jak teozofia przenikała się z nowymi zakonami ezoterycznymi przełomu wieków. Pod koniec lat osiemdziesiątych wraz z hrabiną Constance Wachtmeister i szwajcarskim politykiem Alfredem Piodą próbował założyć w Asconie nad Lago Maggiore teozoficzny klasztor, zwany niekiedy Fraternitas; plan nie został zrealizowany, ale zapowiadał późniejsze losy Monte Verità jako miejsca utopii duchowych. Hartmann prowadził również w Hallein koło Salzburga sanatorium dla chorych na płuca, w którym stosował lek oparty na wyciągu z sosny, co pokazuje, że nie zrezygnował z zawodu lekarza na rzecz samej spekulacji.

W ostatnich latach życia był związany z Carlem Kellnerem i Theodorem Reussem, twórcami Ordo Templi Orientis, którzy cenili jego autorytet i włączyli go do kręgu swoich honorowych współpracowników. Zakres jego rzeczywistego udziału w ich działalności pozostaje niejasny i nie należy go przeceniać. Hartmann nie był twórcą rytuału ani przywódcą zakonu; jego różokrzyżowość była przede wszystkim literacka i kontemplacyjna, zakorzeniona w lekturze dawnych tekstów, a nie w obrzędach inicjacyjnych.

Hartmann zmarł w 1912 roku w Kempten, w mieście swojego dzieciństwa. Jego dorobek obejmuje kilkadziesiąt książek i broszur oraz setki artykułów, z których wiele krążyło później w przedrukach i przekładach. W historii ezoteryki niemieckiej zajmuje miejsce pośrednika: między Ameryką a Europą, między Adyarem a Lipskiem, między teozofią jako ruchem międzynarodowym a niemieckim dziedzictwem mistyki. Jego najtrwalszą zasługą nie jest żadna oryginalna doktryna, lecz przekonanie, że duchowe dziedzictwo Europy nie wymaga egzotycznych legitymacji, a Paracelsus i Böhme mogą mówić tym samym językiem co Wschód, jeśli czyta się ich jako świadków jednej, wewnętrznej drogi. Lotusblüten było miejscem, w którym to przekonanie po raz pierwszy przybrało postać regularnej, niemieckiej rozmowy.