Dewachan i kama-loka w teozoficznej eschatologii

Eschatologia jako polemika

Wiktoriańska kultura żyła w cieniu śmierci w sposób trudny dziś do wyobrażenia. Wysoka śmiertelność dzieci, rozbudowany rytuał żałoby, fotografie pośmiertne i literatura pocieszenia tworzyły klimat, w którym pytanie o los zmarłych nie było abstrakcją teologiczną, lecz sprawą codzienną. Spirytyzm, który od połowy XIX wieku szerzył się z Ameryki na Europę, odpowiadał na to pytanie najprościej: zmarli żyją, są blisko, można z nimi mówić. Seanse obiecywały ciągłość więzi, a opisy „krainy lata”, w której duchy mieszkają w domach podobnych do ziemskich i kontynuują swoje zajęcia, przemawiały do wyobraźni pogrążonych w żałobie.

Teozofia narodziła się w bliskim sąsiedztwie spirytyzmu, a jej pierwsze lata w Nowym Jorku upłynęły wśród mediów i badaczy zjawisk. Tym bardziej znaczące jest, że jej dojrzała nauka o śmierci powstała jako polemika z tą bliską krewną. Nie chodziło o zaprzeczenie zjawiskom seansowym, lecz o ich przeinterpretowanie. Teozofowie nie mówili, że na seansach nic się nie dzieje; mówili, że dzieje się coś innego, niż sądzą uczestnicy, i że prawdziwy zmarły znajduje się tam, dokąd medium nie sięga.

Podstawą tej polemiki była siedmioraka budowa człowieka. Jeżeli człowiek składa się z zasad o różnym stopniu trwałości, to śmierć nie jest jednym wydarzeniem, lecz procesem rozdzielania się tych zasad. Ciało fizyczne i witalność rozpadają się natychmiast. Ciało astralne trwa przez pewien czas przy zwłokach. Pozostała część człowieka przechodzi do stanu pośredniego, w którym następuje drugie rozdzielenie: między tym, co w nim namiętne i osobowe, a tym, co duchowe i trwałe. Każdy z tych etapów ma swoje miejsce na teozoficznej mapie.

Na samym progu tej drogi teozofowie umieszczali moment, któremu przypisywali szczególną wagę. W chwili śmierci, jak uczą listy mahatmów i Klucz do teozofii, przed umierającym przesuwa się panorama całego minionego życia, w najdrobniejszych szczegółach i w porządku, który ujawnia związki przyczyn i skutków niewidoczne za życia. Człowiek staje się na moment własnym sędzią, widząc sprawiedliwość tego, co go spotkało, i to, co sam spowodował. Z tej nauki wyprowadzano praktyczny wniosek: przy łożu umierającego należy zachować ciszę i spokój, aby nie zakłócić tego ostatniego przeglądu krzykiem i rozpaczą.

Wcześniejsze pisma Bławatskiej nie znały jeszcze tak uporządkowanego schematu. W Izydzie odsłoniętej (1877) mowa była o elementarzach, czyli duszach zmarłych zdegradowanych przez zło, i o żywiołakach, istotach natury, którym przypisywano wiele zjawisk seansowych, ale całość nie układała się w mapę etapów. Dopiero korespondencja z początku lat osiemdziesiątych nadała tym wątkom porządek, a późniejsze podręczniki go utrwaliły.

Kama-loka, miejsce pożądań

Pierwszym przystankiem jest kama-loka, w dosłownym przekładzie z sanskrytu „świat pożądania”. Nie jest to miejsce w sensie geograficznym, lecz stan istnienia na płaszczyźnie astralnej, najbliższej fizycznej. Przebywa w nim zmarły, który utracił ciało, ale nie utracił jeszcze pragnień, namiętności i przywiązań, które za życia go określały. Jego zadaniem, jeśli można tu mówić o zadaniu, jest wyzbycie się tej warstwy, wyczerpanie jej energii, aż wyższe ja zostanie uwolnione.

Listy mahatmów, w których po raz pierwszy wyłożono tę naukę w odpowiedzi na pytania Sinnetta i Hume’a, opisują kama-lokę jako stan na ogół nieświadomy dla zwykłego człowieka. Większość zmarłych przechodzi przez nią jak przez sen, bez cierpienia i bez wyraźnej świadomości. Inaczej jest z tymi, którzy umarli gwałtownie, przed naturalnym kresem życia, w tym z samobójcami i ofiarami wypadków; według listów pozostają oni w kama-loce do chwili, w której ich życie zakończyłoby się naturalnie, i mogą wtedy być w pełni świadomi, a nawet przyciągani przez seanse, które dają im złudną możliwość kontynuowania ziemskich spraw.

Moment wyjścia z kama-loki teozofowie nazywali drugą śmiercią. Wyższa triada, czyli duch, dusza duchowa i to, co w duszy ludzkiej szlachetne, oddziela się od niższej części duszy splecionej z pożądaniami. Ta niższa część nie znika od razu. Pozostaje w świecie astralnym jako forma pozbawiona duchowego rdzenia, którą teozofowie nazywali kama rupa, a w języku potocznym ruchu po prostu skorupą.

Skorupy i seanse

Nauka o skorupach jest punktem, w którym eschatologia teozoficzna dotyka bezpośrednio praktyki spirytystycznej. Skorupa zachowuje pamięć osobowości zmarłego, jego nawyki mowy, niektóre wspomnienia i skłonności, ale nie ma już w sobie świadomości moralnej ani duchowej. Jest, w obrazie, który teozofowie powtarzali, czymś w rodzaju zwłok psychicznych, rozkładających się powoli w świecie astralnym, tak jak zwłoki fizyczne rozkładają się w ziemi.

W atmosferze seansu, przy biernym medium i silnym pragnieniu uczestników, taka skorupa może zostać chwilowo ożywiona. Wtedy przemawia głosem zmarłego, przypomina szczegóły z jego życia, wydaje się znać obecnych. Uczestnicy są przekonani, że rozmawiają z ukochaną osobą, a w rzeczywistości mają do czynienia z jej echem, odbiciem, które samo nie wie, czym jest. Bławatska w Kluczu do teozofii (1889) przedstawiała to z całą stanowczością: prawdziwe ja zmarłego nie zstępuje na seanse, a to, co się na nich objawia, jest w najlepszym razie złudzeniem, w najgorszym zaś zjawiskiem szkodliwym dla wszystkich stron.

Charles Webster Leadbeater w podręczniku The Astral Plane (1895) rozwinął tę naukę w szczegółową klasyfikację mieszkańców świata astralnego. Obok ludzi żyjących, którzy przebywają tam we śnie lub w świadomym transie, opisywał ludzi zmarłych na różnych etapach przejścia, cienie, czyli odłączone resztki niższego umysłu, skorupy w kolejnych stadiach rozpadu, wreszcie skorupy ożywione przez obce siły. Do tego dochodziły istoty nieludzkie, żywiołaki i sztuczne twory myśli. Ta systematyka, przedstawiona z pewnością obserwatora, który twierdził, że opisuje to, co widzi, nadała dawnej nauce Bławatskiej konkretność, której wcześniej nie miała, ale też przesunęła ją w stronę kosmologii niemal topograficznej. Rok później Leadbeater dopełnił obraz osobnym tomem o płaszczyźnie dewachanicznej.

Dewachan, szczęśliwy sen

Po drugiej śmierci wyższe ja przechodzi do stanu, który teozofowie nazwali dewachanem. Słowo, przedstawiane jako tybetańskie i oddawane jako „kraina bogów”, oznaczało stan błogości, odpowiadający w pewnym przybliżeniu chrześcijańskiemu niebu, ale z istotnymi różnicami. Dewachan nie jest nagrodą przyznaną przez sędziego ani miejscem wiecznym. Jest stanem subiektywnym, w którym duchowe ja przeżywa w doskonałej formie wszystkie szlachetne pragnienia, miłości i aspiracje, jakie miało za życia.

Najbardziej uderzającą cechą tej nauki jest jej subiektywizm. Zmarły w dewachanie nie spotyka bliskich w sensie dosłownym; przebywa z ich obrazami, z ich idealnymi postaciami, takimi, jakimi je kochał. Matka, która umarła, zostawiając dzieci, nie widzi ich cierpienia, lecz przeżywa ich szczęście, ponieważ dewachan nie dopuszcza do świadomości żadnego bólu. Bławatska w Kluczu broniła tej nauki przed zarzutem, że jest okrutnym złudzeniem: gdyby zmarli widzieli rzeczywisty los żywych, ich pośmiertne istnienie byłoby nieustanną męką, a tego żadna sprawiedliwość nie mogłaby dopuścić. Krytycy, także w samym ruchu, odpowiadali, że niebo zbudowane z samych obrazów jest pocieszeniem chłodnym, bo odbiera miłości jej przedmiot, a zostawia jedynie jego wspomnienie. Teozofowie odpierali ten zarzut, twierdząc, że więź duchowa między kochającymi trwa niezależnie od obrazów i że w kolejnych wcieleniach ci sami ludzie spotykają się ponownie.

Dewachan trwa długo, według listów mahatmów i późniejszych podręczników zazwyczaj przez stulecia, a jego długość zależy od duchowej intensywności minionego życia. Kto żył wyłącznie dla spraw materialnych, ma w dewachanie niewiele do przeżycia i wraca do wcielenia szybciej. Kto miał bogate życie duchowe, przebywa w nim dłużej. Na drugim krańcu tej skali teozofia umieszczała awiczi, stan przeciwny dewachanowi, przeznaczony dla nielicznych, świadomie złych dusz, ale nauka o nim pozostała w literaturze ruchu znacznie mniej rozwinięta.

Kiedy energia aspiracji zostaje wyczerpana, sen dobiega końca i ja przygotowuje się do nowego wcielenia, przyciągając ku sobie zasady, z których zbuduje kolejną osobowość. Szczegółowa dyskusja o tym, jak przebiega ponowne wcielenie i czym różni się od innych doktryn o wędrówce dusz, należy już do innego tematu; tu ważne jest, że dewachan stanowi przerwę między wcieleniami, a nie ich cel.

Śmierć bez rozmów ze zmarłymi

Annie Besant w podręczniku Death – and After? (1893) podała tę naukę w wersji przystępnej dla szerokiego czytelnika, łącząc systematykę zasad z obrazami pocieszenia. Jej książka była jednym z pierwszych tomów cyklu podręczników teozoficznych i przez dziesięciolecia służyła jako wprowadzenie do teozoficznego rozumienia śmierci. Besant podkreślała, że pomoc zmarłym nie polega na wywoływaniu ich, lecz na pozwoleniu im odejść: na uspokojeniu żałoby, która trzyma ich przy ziemi, i na myślach pełnych miłości, które mogą do nich dotrzeć, nie zakłócając ich drogi.

W tej pozornie praktycznej radzie kryje się cała różnica między teozofią a spirytyzmem. Spirytyzm uczył, że miłość do zmarłych wyraża się w kontakcie z nimi. Teozofia uczyła, że wyraża się w powściągliwości. Pierwsza postawa koncentrowała się na potrzebach żywych; druga na drodze umarłych. Teozoficzna eschatologia odmówiła żałobnikom pocieszenia, którego najbardziej pragnęli, i zaproponowała w zamian inne: pewność, że zmarli są szczęśliwi, choć nie wiedzą o nas, i że ich szczęście jest tym większe, im mniej staramy się ich zatrzymać.

Z perspektywy historyka idei mapa kama-loki i dewachanu jest jednym z najbardziej oryginalnych tworów teozofii. Łączy indyjskie pojęcia z wiktoriańską wrażliwością, wschodnią naukę o przemijaniu osobowości z zachodnią potrzebą sprawiedliwości moralnej. Jest też dokumentem sporu, w którym dwa ruchy, wyrosłe z tego samego zainteresowania tym, co niewidzialne, rozeszły się na pytaniu najbardziej osobistym: czy zmarli do nas wracają.