Reinkarnacja teozoficzna przeciw reinkarnacji Kardeca
W Izydzie odsłoniętej Bławatska uznawała ponowne wcielenie na Ziemi za rzadki wyjątek, a dopiero około 1882 roku przyjęła reinkarnację jako powszechne prawo, i od tej chwili musiała ostro odgradzać własną naukę od francuskiego spirytyzmu, który głosił wędrówkę dusz od ponad dwudziestu lat.
Kłopotliwe zdanie z „Izydy”
W 1877 roku, gdy w Nowym Jorku ukazały się dwa tomy Isis Unveiled, Bławatska była już znana jako przeciwniczka powszechnego wśród amerykańskich spirytystów przekonania, że duchy zmarłych przemawiają przez media. Mniej zauważano wtedy, że była także przeciwniczką innej idei, którą od dwóch dekad szerzyli spirytyści francuscy: reinkarnacji. W pierwszym tomie Izydy znalazło się stwierdzenie, które później wielokrotnie przytaczano przeciw niej: ponowne pojawienie się tej samej osoby na tej samej planecie nie jest regułą w przyrodzie, lecz wyjątkiem.
Wyjątki Izyda wymieniała konkretnie. Wracać na Ziemię mieli ci, którzy nie zdążyli przeżyć życia ludzkiego w pełni: dzieci zmarłe w niemowlęctwie, ludzie od urodzenia pozbawieni rozumu, istoty, których rozwój został przerwany, zanim mógł się dokonać. Dla wszystkich pozostałych droga po śmierci prowadziła dalej, na inne sfery, w ruchu wznoszącym, który nie przewidywał powrotów. Taki obraz był bliższy neoplatońskiej i kabalistycznej wizji wędrówki duszy przez kolejne światy niż indyjskiej nauce o samsarze.
Henry Steel Olcott w swoich wspomnieniach, Old Diary Leaves, przyznał po latach otwarcie, że w czasie pisania Izydy ani on, ani Bławatska nie wyznawali reinkarnacji w sensie powszechnego prawa. Świadectwo to ma wagę, bo pochodzi od współzałożyciela, który nie miał interesu w podkreślaniu niekonsekwencji ruchu, a który zarazem wiedział, że zwolennicy Bławatskiej będą próbowali tę zmianę zatrzeć.
Zwrot na początku lat osiemdziesiątych
Kilka lat później obraz się odwrócił. W korespondencji z Alfredem Percym Sinnettem, prowadzonej od 1880 roku, nauka o kolejnych wcieleniach na Ziemi pojawiła się jako podstawowy element kosmologii: monada przechodzi przez wiele żyć w każdej rasie i na każdym globie, gromadząc doświadczenie, a jej ziemskie życia wiążą się łańcuchem przyczyn i skutków. Około 1882 roku nauka ta była już w ruchu powszechnie przyjęta, a w Esoteric Buddhism Sinnetta (1883) stała się jednym z filarów systemu. Odtąd każdy wykład teozofii zakładał reinkarnację jako oczywistość.
Zmiana wymagała wyjaśnienia, bo czytelnicy Izydy pamiętali jej stanowisko. Bławatska odpowiadała w artykułach z połowy lat osiemdziesiątych, że sprzeczności nie ma, jest tylko nieporozumienie terminologiczne. Izyda mówiła o osobowości, o człowieku takim, jakim był w jednym życiu, z jego imieniem, pamięcią i charakterem; ta osobowość rzeczywiście nie wraca, poza wyjątkami. Wraca indywidualność, duchowe ja, które przybiera kolejne osobowości jak kolejne szaty. W 1877 roku, tłumaczyła, nie wolno jej było jeszcze wyłożyć tego rozróżnienia publicznie, a słowa musiały być dobrane tak, by nie ujawnić więcej, niż pozwalali nauczyciele.
Wyjaśnienie to zostało przyjęte przez członków ruchu, ale nie przez krytyków. Ci ostatni wskazywali, że w Izydzie nie ma śladu rozróżnienia osobowości od indywidualności w sensie późniejszym i że tekst mówi wprost o ostatecznym przejściu na inne sfery. Historyk nie musi rozstrzygać, czy chodziło o celową powściągliwość, czy o rzeczywistą zmianę poglądów. Może natomiast odnotować, że zwrot zbiegł się z przenosinami założycieli do Indii w 1879 roku i z ich coraz głębszym kontaktem z hinduizmem i buddyzmem, w których reinkarnacja była nauką powszechną, a nie ezoteryczną.
Kontekst indyjski był tu nie tylko tłem. W 1878 roku Towarzystwo zawarło sojusz z Arja Samadżem, ruchem reformy hinduizmu założonym przez Dajanandę Saraswatiego, i przez pewien czas funkcjonowało nawet pod nazwą łączącą obie organizacje. Sojusz rozpadł się na początku lat osiemdziesiątych w atmosferze wzajemnych zarzutów, ale lata bliskiej współpracy z hinduskimi reformatorami, dla których wędrówka dusz i prawo karmy były samą oczywistością, trudno uznać za obojętne dla kierunku, w jakim zmierzała nauka założycieli. Teozofia, która chciała przemawiać w imieniu mądrości Wschodu, nie mogła długo utrzymywać stanowiska sprzecznego z jedną z jej najbardziej podstawowych nauk.
Spirytyzm, który już znał reinkarnację
Paradoks tej historii polega na tym, że teozofia przyjęła reinkarnację po spirytyzmie, a nie przed nim. W Paryżu od 1857 roku, gdy ukazała się Le Livre des Esprits, rozwijał się nurt spirytystyczny, który wędrówkę dusz uczynił swoją podstawową nauką. Duchy przemawiające przez media potwierdzały tam, że człowiek żył wiele razy, że kolejne życia służą moralnemu postępowi, że cierpienia obecne są skutkiem winy w poprzednich wcieleniach. Spirytyzm francuski rozprzestrzenił się szeroko w krajach romańskich i w Ameryce Łacińskiej, a w Anglii i Stanach Zjednoczonych był przez spirytystów anglosaskich traktowany z rezerwą, bo ich media zazwyczaj reinkarnacji nie potwierdzały.
Dla teozofów, którzy przyjęli reinkarnację na początku lat osiemdziesiątych, sąsiedztwo to było niewygodne. Ich nauka mogła się wydawać zapożyczeniem od francuskich spirytystów, a cała polemika ze spirytyzmem traciła ostrość, jeśli w najważniejszym punkcie obie strony mówiły to samo. Trzeba było więc pokazać, że teozoficzna reinkarnacja różni się od spirytystycznej nie w szczegółach, lecz w samej istocie.
Bławatska podejmowała ten wątek kilkakrotnie, za każdym razem podkreślając, że dotyczy on źródła wiedzy, a nie tylko jej treści. Kardecyści czerpali naukę o reinkarnacji z komunikatów mediów. Teozofowie twierdzili, że czerpią ją z tradycji adeptów, przekazywanej przez wieki i sprawdzonej przez wielu wtajemniczonych. Komunikaty mediów, jak teozofia uczyła w ogóle, pochodzą najczęściej od pozostałości osobowości zmarłych albo od istot, które nie mają wiedzy o wyższych prawach, a wreszcie bywają po prostu odbiciem przekonań samych uczestników seansów.
Krytyka „wspomnień” o poprzednich życiach
Najbardziej konkretnym punktem sporu stały się wspomnienia poprzednich wcieleń. W kręgach kardecystycznych duchy często objawiały uczestnikom seansów, kim byli w dawnych życiach, i nierzadko okazywało się, że byli to ludzie sławni: królowie, święci, wielcy artyści. Teozofowie przyjmowali te rewelacje z sarkazmem. Bławatska wyśmiewała mnogość osób uważających się za dawne wcielenia tych samych postaci historycznych, wskazując, że sama ta mnogość podważa wiarygodność źródła.
Krytyka ta miała uzasadnienie doktrynalne. Skoro wraca indywidualność, a nie osobowość, to pamięć osobowości – imię, biografia, miejsca – nie przechodzi do nowego życia. Duchowe ja przenosi skłonności, zdolności i moralny dorobek, ale nie przenosi życiorysu. Wspomnienie poprzedniego wcielenia w szczegółach jest więc możliwe tylko dla nielicznych, którzy zdołali zjednoczyć świadomość zwykłą z wyższym ja, a i oni, według teozofii, rzadko o tym mówią. Masowe objawianie dawnych tożsamości przez media było dla teozofów dowodem, że kardecyzm myli psychologię z duchowością.
Ironia historii sprawiła, że kilka dekad później sami teozofowie z kręgu Adyaru zaczęli ogłaszać szczegółowe dzieje poprzednich wcieleń. Annie Besant i Charles Webster Leadbeater w Man: Whence, How and Whither (1913), a potem w The Lives of Alcyone, opisywali kolejne żywoty członków ruchu przez tysiąclecia, odczytane rzekomo w pamięci przyrody. Krytycy z nurtów wiernych Bławatskiej nie omieszkali zauważyć, że to, co założycielka wyśmiewała u kardecystów, powróciło w jej własnym Towarzystwie.
Bławatska powoływała się też na wątek historyczny. Rosyjski badacz spirytyzmu Aleksandr Aksakow ogłosił w połowie lat siedemdziesiątych w londyńskim piśmie „The Spiritualist” tekst, w którym dowodził, że francuska nauka o reinkarnacji wyrosła z komunikatów kilku mediów działających w otoczeniu twórcy kodyfikacji i że mogły one odbijać poglądy środowiska, w którym powstawały. Teozofowie chętnie korzystali z tego argumentu, bo pozwalał im przyznać kardecyzmowi rację co do samej reinkarnacji, a zarazem odmówić mu wiedzy o jej rzeczywistych mechanizmach.
Dwa pojęcia reinkarnacji
Pod polemiką kryły się różnice, które można ująć bez wchodzenia w szczegóły eschatologii. W kardecyzmie podmiotem wcieleń jest duch, który zachowuje ciągłość osobową; między wcieleniami przebywa w stanie, w którym może komunikować się z żywymi, i wraca na Ziemię, by naprawiać błędy i doskonalić się moralnie. Reinkarnacja jest tu przede wszystkim nauką wychowawczą i społeczną, uzasadniającą nierówności losu i obiecującą postęp.
W teozofii podmiotem wcieleń jest indywidualność, która przybiera kolejne osobowości, nie zachowując ich ciągłości. Komunikacja z żywymi między wcieleniami jest wykluczona. Reinkarnacja zostaje wpisana w kosmologię rund, ras i globów, a prawo karmy działa nie tylko indywidualnie, lecz w skali narodów i całej ludzkości. Moralny wymiar pozostaje ważny, ale jest częścią szerszego procesu ewolucji duchowej, której cel wykracza poza doskonalenie charakteru.
W jednym punkcie obie nauki zgadzały się przeciw popularnemu hinduizmowi. Ani Kardec, ani Bławatska nie przyjmowali, by dusza ludzka mogła odrodzić się w ciele zwierzęcia. Teozofia tłumaczyła indyjskie teksty mówiące o takich odrodzeniach jako alegorię albo jako odnoszące się do losu niższych pierwiastków człowieka, nie zaś jego duchowego ja. Zbieżność ta była jednak raczej wynikiem wspólnego dziedzictwa europejskiej idei postępu niż porozumienia; obie strony wyprowadzały ją z różnych przesłanek i żadna nie uważała jej za dowód bliskości.
Na marginesie warto odnotować, że także w samym ruchu teozoficznym nie było w tej sprawie pełnej jednomyślności. Anna Kingsford, chrześcijańska mistyczka i autorka The Perfect Way (1882), przyjmowała reinkarnację, ale ujmowała ją w języku ezoterycznego chrześcijaństwa, nie w języku indyjskim, a jej zastrzeżenia wobec wersji Sinnetta były częścią szerszego sporu, który doprowadził do jej odejścia z Loży Londyńskiej. Był to jednak spór wewnątrz nurtu, który zgadzał się co do samej zasady.
Spór z kardecyzmem pokazuje, jak teozofia budowała swoją tożsamość. Przyjmując naukę, którą wcześniej odrzucała, nie mogła przyznać, że zbliża się do konkurenta; musiała pokazać, że rozumie ją lepiej i głębiej. Granica wobec spirytyzmu francuskiego stała się dzięki temu ostrzejsza właśnie wtedy, gdy różnica w zasadzie zmalała. Dla historyka idei jest to pouczający przykład mechanizmu, w którym ruchy religijne najbardziej zaciekle odgradzają się od tych, z którymi mają najwięcej wspólnego.