G.R.S. Mead i teozoficzne odkrywanie gnostyków

Klasyk w służbie teozofii

Mead urodził się w 1863 roku w Peckham, w rodzinie oficera armii brytyjskiej, i studiował filologię klasyczną w St John’s College w Cambridge. Wyniósł stamtąd znajomość greki i łaciny, która miała zdecydować o charakterze jego późniejszego dzieła. Około 1884 roku wstąpił do Towarzystwa Teozoficznego i zamiast obranej wcześniej drogi nauczycielskiej wybrał pracę w ruchu. W 1889 roku został prywatnym sekretarzem Heleny Bławatskiej w Londynie i pozostał przy niej aż do jej śmierci w maju 1891 roku. Współredagował wówczas miesięcznik Lucifer, a po śmierci Bławatskiej przez lata kierował nim wraz z Annie Besant; w 1897 roku czasopismo otrzymało nowy tytuł The Theosophical Review. Wraz z Besant przygotował też poprawione wydanie Doktryny tajemnej z 1893 roku, w którym wprowadzono liczne zmiany redakcyjne, krytykowane później przez część teozofów jako ingerencja w tekst autorki.

W otoczeniu Bławatskiej Mead był postacią nietypową. Większość jej uczniów fascynowała się fenomenami, listami mistrzów i kosmologią Doktryny tajemnej. On sam traktował teozofię jako program badawczy: skoro istnieje jedna mądrość leżąca u podstaw religii, należy ją odnaleźć w źródłach, czytanych w oryginale, z aparatem filologicznym i z szacunkiem dla tekstu. To przekonanie skierowało go ku literaturze, którą ówczesna akademia znała tylko fragmentarycznie, a szeroka publiczność prawie wcale: ku gnostykom, hermetykom, neoplatonikom i pismom związanym z misteriami późnej starożytności.

Pistis Sophia i fragmenty zapomnianej wiary

W 1896 roku Mead ogłosił angielski przekład Pistis Sophia, obszernego koptyjskiego tekstu gnostyckiego zachowanego w tak zwanym kodeksie Askewa, przechowywanym w British Museum. Nie był to pierwszy przekład w ogóle, bo wcześniej istniało tłumaczenie łacińskie Moritza Gottfrieda Schwartzego, wydane pośmiertnie w 1851 roku, ale była to pierwsza wersja dostępna czytelnikom angielskim. Mead nie znał koptyjskiego na tyle, by tłumaczyć bezpośrednio z oryginału, i w pierwszym wydaniu korzystał z wersji łacińskiej; w poprawionym wydaniu z 1921 roku uwzględnił niemiecki przekład Carla Schmidta. Ta zależność od pośredników jest ważna, bo przypomina, że jego zasługa polegała raczej na udostępnianiu i porządkowaniu niż na samodzielnej edycji krytycznej.

Cztery lata później ukazała się książka, która ugruntowała jego pozycję: Fragments of a Faith Forgotten z 1900 roku. Na ponad sześciuset stronach Mead zebrał świadectwa o gnostykach z pism ojców Kościoła – Ireneusza, Hipolita, Epifaniusza, Klemensa Aleksandryjskiego – oraz to, co wówczas znano z oryginalnych tekstów koptyjskich, w tym z kodeksu Bruce’a. Omawiał szkoły Szymona Maga, Bazylidesa, Walentyna i ich następców, cytował fragmenty, objaśniał systemy eonów i opisy wznoszenia się duszy. Dla wielu czytelników był to pierwszy kontakt z gnozą przedstawioną nie jako herezja potępiona przez ortodoksję, lecz jako żywa duchowość wczesnego chrześcijaństwa.

Mead uważał, że ojcowie Kościoła byli świadkami stronniczymi i że trzeba czytać ich relacje przeciw intencji autorów, aby dotrzeć do rzeczywistych nauk gnostyków. Ta zasada jest dziś oczywista dla badaczy, ale pod koniec XIX wieku miała wymiar polemiczny. Mead łączył ją jednak z założeniem, którego współczesna nauka nie podziela: że za różnorodnością systemów gnostyckich kryje się wspólne jądro, tożsame z mądrością teozofii. Gnostycy byli dla niego chrześcijańskimi teozofami, a ich doktryny – kolejnym wcieleniem tej samej, wiecznej nauki.

Echa gnozy i Apoloniusz z Tiany

Pisma hermetyczne, które Mead przełożył w trzech tomach Thrice-Greatest Hermes z 1906 roku, stanowią osobny rozdział jego dorobku i mają własne omówienie; dla odkrywania gnozy ważniejsze okazały się mniejsze przedsięwzięcia, kierowane do szerokiej publiczności.

W latach 1906–1908 Mead wydał także serię małych książeczek Echoes from the Gnosis, w których prezentował wybrane hymny, modlitwy i fragmenty: hymn Jezusa z Dziejów Jana, Hymn o perle z Dziejów Tomasza, liturgię z tak zwanej liturgii mitraickiej, fragmenty chaldejskie. Każdy tomik łączył przekład z krótkim wstępem, w którym Mead objaśniał tło tekstu i proponował jego duchowe odczytanie. Forma była przemyślana: zamiast wielkiego tomu, wymagającego przygotowania filologicznego, czytelnik otrzymywał pojedynczy hymn, który można było czytać jak modlitwę. Hymn o perle, opowieść o królewiczu wysłanym do Egiptu po perłę strzeżoną przez węża, który zapomina o swoim pochodzeniu i budzi się na wezwanie listu od ojca, stał się dzięki tej serii jednym z najczęściej przywoływanych w angielszczyźnie obrazów gnostyckiego przebudzenia. Do jego dorobku należą ponadto studium Apollonius of Tyana z 1901 roku oraz kontrowersyjna książka Did Jesus Live 100 B.C.? z 1903 roku, w której rozważał żydowskie tradycje umieszczające Jezusa w czasach króla Aleksandra Janneusza, nie przesądzając jednak o ich prawdziwości. Apoloniusz był dla Meada przykładem pogańskiego świętego, którego żywot spisany przez Filostrata pozwalał porównywać ideał filozofa cudotwórcy z obrazem Jezusa bez zaciekłości, jaką wnosili do tego porównania dawni apologeci i krytycy chrześcijaństwa.

Gnoza jako opowieść o duszy

Co właściwie Mead odnajdywał w tych tekstach? Najkrócej mówiąc, opowieść o duszy, która zstąpiła w świat materii, zapomniała o swoim pochodzeniu i musi zostać obudzona, by powrócić do pełni. Mit Sofii, upadłej mocy, która w Pistis Sophia wznosi kolejne pokutne hymny z otchłani chaosu, czytał jako dramat każdego człowieka szukającego światła. Hymn o perle, w którym królewicz zostaje posłany do Egiptu po perłę strzeżoną przez węża, zapomina o misji, a następnie otrzymuje list przypominający mu o jego godności, był dla niego jednym z najpiękniejszych wyrazów tej samej intuicji. Szata chwały, którą królewicz odzyskuje na końcu, stanowiła w jego interpretacji obraz duchowego ciała, przywróconego człowiekowi po zakończeniu wędrówki.

Taka lektura nie była dowolna, bo motywy zapomnienia, przebudzenia i powrotu rzeczywiście przenikają wiele pism gnostyckich. Mead czytał je jednak w perspektywie doktryny reinkarnacji i duchowej ewolucji, którą przyswoił w Towarzystwie Teozoficznym, i chętnie łączył z hinduskimi lub buddyjskimi pojęciami. Szczególnie wyraźne jest to w jego objaśnieniach systemów eonów, w których szukał odpowiedników teozoficznych planów i ciał subtelnych. Współczesny czytelnik powinien więc oddzielić jego przekłady od jego komentarzy: pierwsze nadal pozwalają usłyszeć głos tekstów, drugie mówią więcej o duchowości Londynu około 1900 roku niż o Aleksandrii II wieku. Obie warstwy są jednak cenne, bo pokazują, jak teozofia uczyniła z gnozy żywą tradycję, a nie tylko przedmiot herezjologii.

Rozstanie z Towarzystwem i Quest Society

W 1908 roku Annie Besant, ówczesna przewodnicząca Towarzystwa Teozoficznego, przywróciła do jego szeregów Charlesa Webstera Leadbeatera, który wcześniej wystąpił z organizacji po oskarżeniach o niewłaściwe rady udzielane chłopcom pozostającym pod jego opieką. Mead był jednym z najostrzejszych przeciwników tej decyzji. W 1909 roku wystąpił z Towarzystwa wraz z kilkuset członkami sekcji brytyjskiej i założył Quest Society, stowarzyszenie poświęcone badaniu religii, filozofii i nauki w duchu porównawczym, bez dogmatycznego przywiązania do objawień. Wydawane przez nie czasopismo The Quest ukazywało się w latach 1909–1930 i gościło na swych łamach autorów tak różnych jak Evelyn Underhill, Jessie Weston czy Robert Eisler.

Rozstanie z Towarzystwem nie było zerwaniem z ideą odwiecznej mądrości, ale przesunięciem akcentów. W Quest Society Mead stopniowo oddalał się od teozoficznego słownika i coraz wyraźniej mówił językiem psychologii religii i studiów porównawczych. Interesowała go mistyka jako doświadczenie, a nie jako system kosmologiczny. Jego późne prace, takie jak The Doctrine of the Subtle Body in Western Tradition z 1919 roku, łączą erudycję z refleksją nad tym, jak dawne pojęcia ciała subtelnego, pneumy i ochēmy duszy mogą być rozumiane w świetle nowoczesnej psychologii.

Między filologią a odwieczną mądrością

Ocena dzieła Meada wymaga rozróżnienia dwóch poziomów. Na poziomie filologicznym był rzetelnym, choć zależnym od innych, popularyzatorem. Jego przekłady bywały archaizujące, a komentarze nasycone teozoficzną interpretacją, ale dokładność w przytaczaniu źródeł i świadomość problemów tekstowych stawiały go wysoko ponad większością ówczesnych autorów ezoterycznych. Wielu badaczy, którzy w XX wieku zajęli się gnozą zawodowo, zaczynało od jego książek, a niektóre z jego przekładów do dziś krążą w przedrukach jako pierwsze wprowadzenie do tej literatury.

Na poziomie interpretacyjnym Mead pozostawał człowiekiem swojego ruchu. Zakładał, że gnoza, hermetyzm, neoplatonizm i misteria są odmianami jednej wiedzy, a jej istotą jest przebudzenie boskiej natury w człowieku. Takie ujęcie pozwalało mu dostrzegać pokrewieństwa, których akademia długo nie chciała widzieć, ale zarazem zacierało różnice między poszczególnymi tradycjami. Odkrycie biblioteki z Nag Hammadi w 1945 roku przyniosło dziesiątki oryginalnych tekstów, które ukazały gnozę jako zjawisko znacznie bardziej różnorodne, niż zakładał Mead: obejmujące setiańskie mity o Barbelo, walentyniańskie ewangelie, ale też pisma o wyraźnie żydowskim lub hermetycznym charakterze, niepasujące do jednego wzorca.

Mead nie dożył tego odkrycia; zmarł w Londynie w 1933 roku. Jego wpływ przetrwał jednak w nieoczekiwanym miejscu. Carl Gustav Jung czytał jego książki, a według jego własnej relacji odwiedził go w Londynie, by wyrazić wdzięczność za udostępnienie materiału, który uważał za kluczowy dla zrozumienia psychologii religii. Przez Junga i jego uczniów obraz gnozy jako duchowości wewnętrznego przebudzenia trafił do kultury XX wieku, często bez świadomości, że pierwszym jej angielskim tłumaczem był teozof z Cambridge.

Najtrwalszym dziedzictwem Meada jest być może sama postawa: przekonanie, że ezoteryka może i powinna czytać źródła, a nie tylko powoływać się na nie. W ruchu, który często opierał się na objawieniach i przekazach mistrzów, był on rzecznikiem pracy nad tekstem. Nie uniknął przy tym projekcji, jakie niesie każda wielka teza o jedności religii. Jego książki pozostają jednak świadectwem chwili, w której zapomniana wiara pierwszych wieków zaczęła ponownie przemawiać – najpierw głosem teozofa, a dopiero później głosem filologów, którzy otrzymali do rąk kodeksy z egipskiego piasku.