Teozofia Steinera i dziewięcioczłonowy obraz człowieka

Podręcznik pisany dla Europejczyka

Kiedy Steiner publikował Theosophie. Einführung in übersinnliche Welterkenntnis und Menschenbestimmung, był od dwóch lat sekretarzem generalnym niemieckiej sekcji Towarzystwa Teozoficznego. Książka miała zatem charakter programowy: miała pokazać, że nauka o człowieku, którą teozofowie czerpali z tekstów i pojęć indyjskich, może zostać wyrażona w języku zrozumiałym dla czytelnika wychowanego na Goethem, Fichtem i niemieckiej filozofii świadomości. Pierwsze wydanie nosiło dedykację dla ducha Giordana Bruna, a wstęp otwierał się cytatem z Fichtego o nowym zmyśle, którego brak sprawia, że zwykły człowiek nie dostrzega świata, o którym mówi filozof. Ten gest wyznacza ton całości. Steiner nie powołuje się na mahatmów ani na tajne listy, lecz na tradycję europejskiego idealizmu, która od dawna twierdziła, że rzeczywistość nie wyczerpuje się w tym, co widzą oczy.

Układ dzieła jest przejrzysty i niewiele zmienił się w kolejnych, wielokrotnie poprawianych wydaniach. Po przedmowach i wstępie następuje rozdział o istocie człowieka, potem rozdział o wcieleniach ducha i o losie, następnie najobszerniejsza część o trzech światach, a na końcu krótki szkic ścieżki poznania. Książka jest zbudowana od tego, co bliskie, ku temu, co odległe: od ciała, które każdy zna, przez duszę, której przeżycia są dostępne introspekcji, ku duchowi, o którym autor mówi już jako badacz rzekomo widzący to, czego czytelnik jeszcze nie widzi. Steiner wielokrotnie zaznacza, że od czytelnika wymaga nie wiary, lecz zdrowego, nieuprzedzonego myślenia, które może ocenić spójność opisu, zanim zdobędzie własne doświadczenie.

Trojaki stosunek do świata

Rozdział o istocie człowieka zaczyna się od słów Goethego z rozprawy o doświadczeniu jako pośredniku między przedmiotem a podmiotem. Człowiek odnosi się do rzeczy na trzy sposoby: przez zmysły, które mówią mu, że rzecz istnieje; przez uczucie, w którym rzecz staje się dla niego miła lub przykra; i przez poznanie, które ujmuje rzecz w jej własnej prawidłowości, niezależnej od tego, co on sam przeżywa. Z tego prostego spostrzeżenia Steiner wyprowadza całą antropologię. Przez ciało człowiek jest częścią świata fizycznego, przez duszę buduje swój świat wewnętrzny, przez ducha otwiera się na to, co prawdziwe niezależnie od jego upodobań.

Takie wejście jest zabiegiem świadomie metodycznym. Trójpodział na ciało, duszę i ducha nie zostaje przedstawiony jako objawiona prawda, lecz jako opis struktury doświadczenia, który każdy może u siebie sprawdzić. Dopiero na tym gruncie Steiner wprowadza pojęcia, których nie da się już uzasadnić samą introspekcją. Każdy z trzech głównych składników okazuje się bowiem złożony, a ich wzajemne przenikanie daje obraz o wiele bogatszy niż chrześcijańska trychotomia, do której Steiner świadomie nawiązuje; w wykładach z późniejszych lat przypisywał soborowi konstantynopolitańskiemu z 869 roku odsunięcie nauki o duchu jako odrębnym członie człowieka.

Dziewięć członów i ich przenikanie

Cielesność obejmuje trzy człony. Pierwszym jest ciało fizyczne, które człowiek dzieli z minerałami, podlegające tym samym prawom co martwa przyroda. Drugim jest ciało życia, Lebensleib, nazywane też ciałem eterycznym, wspólne z roślinami: siła, która nie pozwala materii rozpaść się za życia i która odchodzi w chwili śmierci. Trzecim jest ciało duszy, Seelenleib, wspólne ze zwierzętami, nośnik wrażeń i popędów. Na tym kończy się to, co Steiner nazywa ciałem w szerokim sensie.

Dusza również ma trzy człony. Dusza odczuwająca, Empfindungsseele, przyjmuje wrażenia i odpowiada na nie przyjemnością lub przykrością. Dusza rozumowa, zwana także duszą uczuciową, Verstandes- oder Gemütsseele, przetwarza te wrażenia w myśli i pozwala zachować je w pamięci. Dusza świadoma, Bewusstseinsseele, sięga po prawdę, która obowiązuje bez względu na osobiste odczucia. W centrum tych trzech członów stoi „ja”, którego natury Steiner dowodzi znaną obserwacją językową: słowo „ja” jest jedynym imieniem, którego nikt nie może odnieść do innej istoty, ponieważ każdy wypowiada je tylko o sobie.

Duch dzieli się wreszcie na jaźń duchową, Geistselbst, ducha życia, Lebensgeist, i człowieka ducha, Geistesmensch. Są to człony, które w obecnym stanie istnieją w człowieku tylko w zarodku; „ja”, pracując nad sobą, przemienia stopniowo swoje niższe osłony, a owocem tej przemiany mają być wyższe człony. Daje to obraz dziewięcioczłonowy: trzy razy trzy, trzy osłony, trzy dusze i trzy postacie ducha.

Najbardziej interesujący jest jednak szczegół, który pozwala Steinerowi pogodzić własny układ z odziedziczoną tradycją. Ciało duszy i dusza odczuwająca przenikają się tak ściśle, że można je traktować jako jedność; podobnie dusza świadoma i jaźń duchowa. Po takim złożeniu otrzymuje się siedem członów: ciało fizyczne, ciało eteryczne, ciało duszy odczuwającej, duszę rozumową, duszę świadomą przenikniętą duchem, ducha życia i człowieka ducha. Steiner dodaje, że w języku Wschodu trzem najwyższym członom odpowiadają nazwy manas, buddhi i atma.

Spór o siedem i dziewięć

Teozofia lat osiemdziesiątych znała już siedmioczłonowy obraz człowieka. Alfred Percy Sinnett w Esoteric Buddhism z 1883 roku wymieniał ciało, witalność, ciało astralne, duszę zwierzęcą, duszę ludzką, duszę duchową i ducha, podając sanskryckie odpowiedniki: rupa, jiva lub prana, linga sharira, kama rupa, manas, buddhi i atma. Helena Bławatska przyjęła i rozwinęła ten schemat w Kluczu do teozofii z 1889 roku, zestawiając go z wedantyjskim podziałem na pięć osłon i z czterema zasadami tradycji Taraka Radża-jogi. Siedem było dla niej liczbą kosmiczną, wpisaną w całą budowę wszechświata.

Steiner nie odrzuca tego dziedzictwa, ale zmienia jego środek ciężkości. U Sinnetta i Bławatskiej zasady są przede wszystkim warstwami substancji, coraz subtelniejszymi rodzajami materii lub energii, których hierarchię zna się z nauki adeptów. U Steinera trzy środkowe człony są opisane od strony przeżycia: jak dusza odczuwa, jak myśli, jak rozpoznaje prawdę. Tam, gdzie teozofia anglosaska mówiła o kama rupa jako o siedlisku pożądań, Steiner rozróżnia nośnik pożądań od świadomego przeżywania wrażeń. Tam, gdzie manas była umysłem w ogóle, on wyodrębnia trzy stopnie samoświadomości, z których najwyższy dopiero sięga po prawdę bezosobową. W tym przesunięciu widać dziedzictwo psychologii opisowej i niemieckiej filozofii ducha, a zarazem odejście od języka, który Steinerowi wydawał się dla Europejczyka obcy.

Nie jest to więc prosta zamiana jednej liczby na drugą. Siedem i dziewięć współistnieją w książce jako dwa sposoby patrzenia na to samo: siedem, gdy liczy się realne obszary bytu, dziewięć, gdy chce się pokazać, jak dusza wewnętrznie się różnicuje. Późniejsi antropozofowie często posługiwali się jeszcze prostszym, czteroczłonowym układem ciała fizycznego, eterycznego, astralnego i „ja”, co dodatkowo świadczy o tym, że sam Steiner traktował schematy liczbowe jako narzędzia opisu, a nie dogmat.

Wcielenie i los

Rozdział o reinkarnacji należy do najbardziej przemyślanych argumentacyjnie fragmentów książki. Steiner zaczyna od porównania z biologią swojego czasu. U zwierzęcia to, co istotne, wyjaśnia gatunek; poszczególny lew różni się od innych lwów niewiele, a jego zachowanie tłumaczy przynależność do rodzaju. U człowieka natomiast to, czym gatunek jest dla zwierzęcia, staje się biografią: każdy człowiek ma własną, niepowtarzalną historię, a jego duchowa postać nie da się wyprowadzić z dziedziczenia. Skoro ciało pochodzi od rodziców, a dusza powstaje w ciągu życia, to indywidualność duchowa musi mieć inne źródło. Steiner wnioskuje, że pochodzi ona z poprzedniego życia tej samej istoty, tak jak fizyczna postać pochodzi od przodków.

Z tego wynika nauka o losie. Czyny i doświadczenia jednego życia pozostawiają ślad, który kształtuje warunki następnego. Steiner unika tu tonu kary i nagrody; los nie jest wyrokiem sędziego, lecz konsekwencją, podobną do tej, z jaką rzeczy zrobione wczoraj stanowią warunki działania dzisiaj. Każdy budzi się rano w świecie, który sam przygotował poprzedniego dnia. Termin karma pada w książce, ale jest przełożony na pojęcia zrozumiałe bez znajomości filozofii indyjskiej: związek przyczynowy w obrębie ducha, analogiczny do związku przyczynowego w przyrodzie.

Trzy światy i ścieżka na końcu

Najobszerniejsza część dzieła opisuje trzy światy, w których człowiek żyje równocześnie. Świat fizyczny zna każdy. Świat duszy, Seelenwelt, Steiner dzieli na siedem obszarów, od płomienia pożądań po region życia duchowego w duszy, i opisuje go jako sferę, w której siły sympatii i antypatii odgrywają rolę podobną do sił fizycznych w świecie materii. Kraina ducha, Geisterland, również ma siedem regionów, w których obrazowo umieszcza „kontynenty”, „oceany” i „atmosferę” praobrazów wszystkiego, co istnieje na ziemi. Po śmierci człowiek przechodzi przez świat duszy, gdzie oczyszcza się z przywiązań do zmysłowości, a potem przebywa w krainie ducha, gdzie przygotowuje przyszłe wcielenie. Ten opis wyraźnie przejmuje teozoficzne pojęcia kamaloka i dewachan, ale ujmuje je w kategoriach przeżycia, a nie topografii.

Książkę zamyka rozdział o ścieżce poznania, krótki i celowo niepełny. Steiner podkreśla w nim, że każdy człowiek może zdobyć wiedzę o tym, co opisano wcześniej, i że pierwszym krokiem nie jest widzenie, lecz zrozumienie: zdrowe myślenie potrafi przyjąć i ocenić wyniki badania duchowego, zanim samo zdobędzie zdolność bezpośredniego oglądu. Wymienia warunki wewnętrzne, przede wszystkim cześć, spokój duszy i panowanie nad osobistymi upodobaniami w sądach. Szczegółowe ćwiczenia odsyła do innych pism.

To zakończenie wiele mówi o całym przedsięwzięciu. Theosophie nie jest relacją z wizji ani zbiorem doktryn do przyjęcia, lecz próbą zbudowania antropologii, w której każdy element, nawet najbardziej odległy od codziennego doświadczenia, ma swoje miejsce w ciągu wychodzącym od rzeczy znanych. Można wątpić, czy próba się udała, i wielu krytyków zarzucało Steinerowi, że język fenomenologiczny służy mu jedynie jako zasłona dla twierdzeń zaczerpniętych z gotowej teozoficznej nauki. Nie sposób jednak odmówić książce tego, że przesunęła środek ciężkości z kosmicznej spekulacji na wnętrze człowieka. W historii zachodniej ezoteryki stanowi jeden z najwyraźniejszych momentów, w których wschodni szkielet doktryny zostaje przyobleczony w ciało europejskiej filozofii świadomości.