Steiner i Nietzsche – bojownik przeciw swojej epoce

Spotkanie z filozofem młota

Rudolf Steiner sięgnął po pisma Nietzschego w drugiej połowie lat osiemdziesiątych XIX wieku, jeszcze w Wiedniu, a więc w czasie, gdy ich autor był wśród akademickich filozofów prawie nieobecny. Pierwsze zetknięcie, jak sam wspominał w autobiografii, nie było olśnieniem; raził go styl i zarazem pociągała bezkompromisowość. Prawdziwa lektura przyszła w Weimarze, gdzie od 1890 roku pracował nad przyrodniczymi pismami Goethego. Nietzsche był już wtedy pogrążony w chorobie psychicznej, która w styczniu 1889 roku odcięła go od pracy, a jego sława rosła z każdym rokiem, karmiona wydaniami i polemikami, w których sam nie mógł brać udziału.

Steiner widział w nim przede wszystkim sojusznika w sprawie, którą nosił w sobie od lat: obrony jednostki przed autorytetem, czy to religijnym, czy moralnym, czy naukowym. Własne poglądy wyłożył właśnie wtedy w Die Philosophie der Freiheit z 1894 roku, książce o etycznym indywidualizmie, której tu wystarczy tylko dotknąć. Gdy rok później pisał o Nietzschem, miał już gotowe pojęcia, przez które go czytał. W jednym z ówczesnych listów stwierdził nawet, że w Nietzschem rozpoznał wiele z tego, co sam wcześniej przemyślał. To zdanie, nieco pyszne, dobrze oddaje charakter całej książki: jest ona w równym stopniu interpretacją Nietzschego, co autoportretem Steinera.

Książka z 1895 roku

Friedrich Nietzsche, ein Kämpfer gegen seine Zeit ukazał się w 1895 roku w weimarskim wydawnictwie Emila Felbera. Tytuł wybrano z namysłem. Steiner nie przedstawia Nietzschego jako systematycznego filozofa ani jako proroka nowej religii, lecz jako bojownika, który podjął walkę z wartościami własnej epoki: z chrześcijańską moralnością litości, z kultem obiektywności w nauce, z demokratycznym uśrednieniem, z historyzmem, który ugina człowieka pod ciężarem przeszłości. Najwięcej miejsca zajmuje charakterystyka osobowości Nietzschego oraz omówienie idei nadczłowieka, które Steiner wykłada w duchu stanowczo nie-biologicznym.

Nadczłowiek nie jest tu wyższym gatunkiem, do którego prowadzi ewolucja, lecz człowiekiem, który przestał szukać zewnętrznego uzasadnienia swoich czynów. Steiner pisze, że dotychczasowy człowiek chciał być posłuszny – Bogu, prawu moralnemu, rozumowi, a nawet prawom przyrody – podczas gdy nadczłowiek czerpie cele z siebie. W tym ujęciu nietzscheański projekt zbiega się z tym, co Steiner nazywał wolnym działaniem z miłości do czynu. Nietzsche zostaje więc przeczytany jako ten, który zburzył stare ołtarze, a Steiner chce wskazać, co można zbudować na ich miejscu.

Charakterystyczne jest też to, co w książce schodzi na dalszy plan. Myśl o wiecznym powrocie, którą sam Nietzsche uważał za swoje najcięższe i najważniejsze odkrycie, zajmuje u Steinera miejsce podrzędne; interpretator wyraźnie woli Nietzschego krytyka kultury niż Nietzschego kosmologa. Pomija się również w znacznej mierze późne pisma polityczne i fizjologiczne spekulacje o rasie i zdrowiu, które innych czytelników tamtej epoki pociągały najbardziej. Wybór ten nie jest przypadkowy. Steiner potrzebował Nietzschego jako filozofa wolności, a nie jako proroka siły, i tę jedną linię wydobywał konsekwentnie, nawet kosztem pełności obrazu.

Uderza w tej książce, jak mało jest w niej tego, co później stało się sednem twórczości Steinera. Nie ma mowy o reinkarnacji, o duchowych hierarchiach, o Chrystusie jako istocie kosmicznej. Jest natomiast wyraźna niechęć do wszelkich zaświatów, do metafizyki dwóch światów, do pocieszeń religii. Steiner pochwala Nietzschego za to, że uczynił człowieka panem wartości i odrzucił „tamten świat” jako ucieczkę słabych. Właśnie ten ton sprawiał później kłopot zarówno jego teozoficznym słuchaczom, jak i krytykom, którzy zarzucali mu, że w ciągu kilku lat przeszedł od ateistycznego indywidualizmu do okultyzmu.

Biblioteka w Naumburgu i Elisabeth Förster-Nietzsche

Książka otworzyła Steinerowi drzwi do domu w Naumburgu, gdzie Elisabeth Förster-Nietzsche opiekowała się chorym bratem i budowała archiwum jego spuścizny. Siostra filozofa, wdowa po kolonizatorze i antysemicie Bernhardzie Försterze, który popełnił samobójstwo w Paragwaju, z ogromną energią zbierała rękopisy, listy i prawa wydawnicze. Potrzebowała ludzi znających się na filozofii, bo sama nie miała w tej dziedzinie przygotowania, a pragnęła występować jako autorytet w sprawach brata.

Steiner podjął się w 1896 roku uporządkowania biblioteki Nietzschego, czyli książek, które filozof posiadał i z których wiele nosiło jego notatki na marginesach. Ta praca dawała wgląd w warsztat lektury Nietzschego: co podkreślał, z kim się spierał, do jakich autorów wracał. Steiner odwiedzał w tym czasie samego Nietzschego, który siedział nieruchomo, nie rozpoznając otoczenia. W autobiografii opisał to spotkanie jako jedno z najbardziej wstrząsających przeżyć w życiu: wrażenie duszy, która jakby unosiła się nad ciałem, już nie mogąc w nim działać. Ten fragment, napisany niemal trzydzieści lat później, nosi oczywiście ślady późniejszej perspektywy duchowej, ale świadczy o sile wrażenia.

Elisabeth poprosiła też Steinera o prywatne lekcje filozofii brata. Wynik okazał się dla niego rozczarowujący. W listach i we wspomnieniach przedstawiał ją jako osobę, która nie jest w stanie zrozumieć myśli Nietzschego, za to chce ją kontrolować. Z kolei sama Förster-Nietzsche coraz mniej ufała współpracownikowi, którego przekonania nie dały się podporządkować jej wizji archiwum.

Konflikt o archiwum

Pęknięcie stało się jawne w związku z osobą Fritza Koegla, wydawcy pism Nietzschego, z którym Elisabeth popadła w spór i którego odsunęła od pracy w 1897 roku. Steiner stanął po stronie Koegla i odmówił propozycji, by sam przejął jego obowiązki. W kolejnych latach opublikował kilka tekstów krytycznych wobec sposobu, w jaki archiwum gospodarowało spuścizną, a zwłaszcza wobec redagowania pism pośmiertnych. Kwestia ta nabrała później wielkiego znaczenia, gdy kompilacja zatytułowana Wola mocy okazała się w dużej mierze dziełem wydawców, a nie zamkniętą książką autora.

Steiner nie był jedynym ani najbardziej wpływowym krytykiem Förster-Nietzsche, ale należał do pierwszych, którzy publicznie podważyli jej wiarygodność. W tym sporze widać jego przekonanie, że myśl indywidualna nie może być zarządzana przez instytucję ani rodzinę, i że wierność autorowi polega na dokładności, a nie na budowaniu kultu. Paradoksalnie właśnie Elisabeth zrobiła z brata postać kultową, a Steiner, który chwalił w nim walkę z idolami, oskarżał ją o tworzenie nowego idola.

Stirner, Mackay i Berlin

Do pełnego obrazu tego okresu należy postać Maxa Stirnera. Autor Der Einzige und sein Eigentum z 1844 roku, zapomniany przez pół wieku, został na nowo odkryty w latach dziewięćdziesiątych, przede wszystkim przez szkockiego z pochodzenia, piszącego po niemiecku poetę Johna Henry'ego Mackaya, który poświęcił mu biografię. Steiner przyjaźnił się z Mackayem i przez pewien czas uważał Stirnera za myśliciela, który radykalniej niż Nietzsche wyciągnął konsekwencje z odrzucenia autorytetów. Stirner nie potrzebował nawet nadczłowieka; wystarczał mu „jedyny”, konkretny człowiek, który nie podporządkowuje się żadnej abstrakcji – ani państwu, ani ludzkości, ani prawdzie. Steiner cenił w nim zwłaszcza konsekwencję, z jaką odmawiał oddania jednostki w niewolę pojęć ogólnych, nawet tych najszlachetniejszych. Zarazem nie przejął jego egoizmu w dosłownym brzmieniu: w swoich pismach starał się pokazać, że wolny człowiek, działając z własnej intuicji moralnej, nie popada w bezład, lecz odnajduje wspólnotę z innymi wolnymi ludźmi. Przyjaźń z Mackayem trwała kilka lat i ochłodziła się, gdy Steiner zwrócił się ku teozofii; środowisko indywidualistycznych anarchistów uznało ten zwrot za porzucenie wspólnej sprawy.

W 1897 roku Steiner opuścił Weimar i przeniósł się do Berlina, gdzie razem z Ottonem Erichem Hartlebenem przejął redakcję tygodnika „Magazin für Literatur”. Pismo, mające za sobą długą tradycję, stało się trybuną jego krytyki literackiej, teatralnej i filozoficznej. Pisał tam o dramacie, o współczesnych poetach, o naturalizmie, a także o Nietzschem i Stirnerze. W tych latach obracał się w kręgach cyganerii berlińskiej i literackich stowarzyszeń, związał się z „Freie Literarische Gesellschaft” i wydarzeniami teatralnymi. Pismo nie przyniosło mu sukcesu finansowego, a jego redakcja stała się z czasem źródłem kłopotów; Steiner zrezygnował z niej w 1900 roku.

Teksty z „Magazin für Literatur” pokazują człowieka, który chce być rzecznikiem nowoczesności. Krytykuje filisterstwo, broni swobody artystycznej, wypowiada się przeciw antysemityzmowi, w czym z pewnością odróżniał się od środowiska Elisabeth Förster-Nietzsche. Ten okres bywa przez biografów antropozoficznych pomijany lub interpretowany jako ćwiczenie w przenikaniu ducha epoki; krytycy widzą w nim natomiast dowód, że późniejsze nawrócenie na teozofię było zerwaniem z wcześniejszymi poglądami.

Indywidualizm przed teozofią

Jak więc rozumieć ten epizod w całości biografii Steinera? Najprościej powiedzieć, że książka o Nietzschem dokumentuje okres, w którym dla Steinera wolność jednostki była wartością najwyższą, a wszelka metafizyka – podejrzana. Trudniej rozstrzygnąć, czy było to stadium przejściowe, czy trwały fundament. Sam Steiner, pisząc Mein Lebensgang w latach 1923–1925, podkreślał ciągłość: twierdził, że już wtedy miał doświadczenia duchowe, ale nie mógł o nich mówić w języku epoki, więc mówił o wolności i indywidualizmie, bo tylko one dawały się uzasadnić bez odwołania do wiary.

Historyk nie musi przyjmować tej autointerpretacji bez zastrzeżeń. Można wskazać, że w tekstach z lat dziewięćdziesiątych brak jest wyraźnych śladów ezoteryki, a wiele sformułowań wprost odrzuca to, co później głosił. Można jednak również zauważyć, że motyw autonomii człowieka nie zniknął z jego późniejszej nauki. Antropozofia chciała być drogą poznania, którą każdy przechodzi sam, bez posłuszeństwa wobec mistrza, i w tej pretensji brzmi echo bojownika przeciw własnej epoce. Nietzsche, czytany przez Steinera, był tym, który oczyścił pole z dawnych autorytetów. Pytanie, czy na tym oczyszczonym polu można zbudować nową duchowość, Steiner postawił sobie dopiero po 1900 roku, i odpowiedź na nie zaprowadziła go w zupełnie inną stronę niż autora Zaratustry.