Chrześcijaństwo jako fakt mistyczny i antyczne misteria

Wykłady w Bibliotece Teozoficznej

Książka wyrosła z cyklu wykładów, które Steiner wygłosił zimą 1901 i 1902 roku w berlińskiej Bibliotece Teozoficznej, prowadzonej przez hrabiostwo Caya i Sophie von Brockdorff. Mówił tam już wcześniej o Nietzschem i o mistykach niemieckich od Mistrza Eckharta po Angelusa Silesiusa, a teraz podjął temat ambitniejszy: pochodzenie chrześcijaństwa w świetle starożytnej mądrości misteryjnej. Słuchaczami byli w większości ludzie zainteresowani teozofią, ale sam wykład miał formę historyczno-filozoficzną, bez odwołań do jasnowidzenia czy do teozoficznej nomenklatury.

Wydana w 1902 roku książka była pierwszym obszernym tekstem Steinera o chrześcijaństwie. W 1910 roku ukazało się jej drugie, poprawione i rozszerzone wydanie, z nowym podtytułem odwołującym się do misteriów starożytności i z przedmową, w której autor wyjaśniał, że od pierwszej wersji jego badania znacznie się rozwinęły, ale zasadnicza teza pozostała niezmieniona. Właśnie dlatego książka jest cennym świadectwem: pokazuje, jak Steiner myślał o chrześcijaństwie, zanim zbudował swoją późniejszą chrystologię kosmiczną, o której tu wystarczy powiedzieć tylko tyle, że w tym tekście jest jeszcze ledwie zapowiedziana.

Tytuł zawiera tezę w skrócie. Chrześcijaństwo jest faktem, a nie tylko nauką czy symbolem; jest zarazem faktem mistycznym, to znaczy takim, którego sens odsłania się dopiero dla poznania przeżywającego, a nie tylko dla historyka. Steiner zastrzegał, że nie chodzi mu o sprowadzenie chrześcijaństwa do mitu, jak czynili to niektórzy krytycy religii, ani o pobożne zaprzeczenie historycznej krytyce. Chciał pokazać, że w chrześcijaństwie zbiegają się dwie linie: tradycja misteriów i historia.

Misteria i ich mądrość

Pierwsze rozdziały poświęcone są misteriom starożytnym. Steiner opisuje je jako instytucje, w których wybrani, po długim przygotowaniu, przeżywali coś, czego nie mogli wypowiedzieć. Misteria eleuzyńskie, związane z Demeter i Persefoną, orfickie z ich mitem rozszarpanego Dionizosa, egipskie poświęcone Ozyrysowi – wszystkie, w jego ujęciu, dotyczyły tego samego: śmierci i odrodzenia duszy. Wtajemniczony umierał dla dawnego życia i rodził się na nowo jako ktoś, kto zna świat duchowy z doświadczenia.

Najważniejszym motywem tej części jest przekonanie, że w misteriach nie przekazywano doktryny, lecz wywoływano przemianę. Steiner przywołuje antyczne świadectwa o tym, że wtajemniczonych uważano za szczęśliwych, a niewtajemniczonych za nieświadomych tego, co ich czeka po śmierci. Mówi też o tajemnicy, jaką otaczano misteria: nie była ona sztucznym ukrywaniem wiedzy, lecz wyrazem przekonania, że prawdy te tracą sens, gdy przekazuje się je komuś nieprzygotowanemu. To, co dla wtajemniczonego było przeżyciem, dla niewtajemniczonego byłoby tylko słowem.

Steiner dodaje, że mity, które w starożytności opowiadano publicznie, były zewnętrzną stroną tych przeżyć. Rozdział o mądrości misteryjnej i micie interpretuje opowieści o Heraklesie, o Persefonie i o Dionizosie jako obrazy drogi wtajemniczenia. Prace Heraklesa są etapami przemiany duszy, zstąpienie do Hadesu – symbolem przejścia przez śmierć, a powrót – odrodzeniem. Ten sposób czytania mitów nie był nowy; podobne interpretacje proponowali neoplatonicy, a w XIX wieku liczni badacze symboliki. Steiner podaje jednak własną syntezę, w której mit jest zawsze językiem misteriów.

Na tym polu miał zresztą bliskiego poprzednika. Édouard Schuré, francuski pisarz i znawca Wagnera, wydał w 1889 roku Les Grands Initiés, książkę przedstawiającą Ramę, Krysznę, Hermesa, Mojżesza, Orfeusza, Pitagorasa, Platona i Jezusa jako szereg wielkich wtajemniczonych. Schuré poznał później Steinera osobiście i sam przełożył jego książkę na francuski; wydano ją w 1908 roku. Pokrewieństwo obu dzieł jest wyraźne, ale różnica także: u Schurégo Jezus jest ostatnim ogniwem w łańcuchu wtajemniczonych, a u Steinera wydarzenie chrześcijańskie przekształca sam łańcuch.

Heraklit i Platon jako mistycy

Szczególnie interesujące są rozdziały poświęcone greckim filozofom. Steiner twierdzi, że myśliciele przedsokratejscy, a zwłaszcza Heraklit z Efezu, wyrażali w języku filozofii to, co przeżywali jako wtajemniczeni. Słynny fragment Heraklita, według którego Hades i Dionizos to jeden i ten sam, odczytuje jako zapis misteryjnej wiedzy o jedności śmierci i życia. Heraklitejski ogień, który wiecznie się przemienia, jest dla niego obrazem wiecznie żywej duszy, a słynna ciemność stylu filozofa – wyrazem niewyrażalności przeżyć.

Platon jest w tym ujęciu największym mistykiem greckiej filozofii. Steiner przywołuje Fedona, w którym Sokrates mówi przed śmiercią, że filozofowanie jest ćwiczeniem się w umieraniu, oraz Ucztę, gdzie droga do piękna prowadzi od ciał do idei. W obu dialogach widzi echo nauki misteryjnej: filozof przeżywa za życia to, co inni przeżywają dopiero po śmierci, i rodzi się na nowo w świecie idei. Platon miał, według Steinera, przenieść mądrość misteriów z ciemności świątyń w jasność myśli, ale bez zdradzenia ich tajemnicy.

Te rozdziały pokazują, że Steiner traktuje grecką filozofię jako stadium przejściowe między misteriami a chrześcijaństwem. To, co w misteriach było ukrytym przeżyciem, w filozofii staje się myślą dostępną dla każdego, kto umie myśleć. Chrześcijaństwo pójdzie jeszcze dalej: uczyni z misteryjnego przeżycia wydarzenie historyczne.

Egipt, Ozyrys i ewangelie

Rozdział o egipskiej mądrości misteryjnej koncentruje się na micie o Ozyrysie, zabitym przez Seta, rozczłonkowanym i przywróconym do życia przez Izydę. Steiner widzi w nim pierwowzór drogi wtajemniczonego: dusza, która umiera i zostaje odnowiona, staje się Ozyrysem. W egipskich tekstach o losach zmarłego dostrzega opis tego samego procesu, który wtajemniczony przechodził za życia.

Na tym tle Steiner odczytuje ewangelie. Twierdzi, że opowieści ewangeliczne zawierają rysy wspólne z opowieściami o życiu wtajemniczonych w różnych tradycjach: cudowne narodziny, kuszenie, przemienienie, śmierć i zmartwychwstanie. Liberalna krytyka biblijna wyciągała z tych podobieństw wniosek, że ewangelie są mitem lub kompilacją mitów. Steiner wyciąga wniosek odwrotny: to, co w misteriach wtajemniczony przeżywał symbolicznie i w ukryciu, w życiu Jezusa wydarzyło się realnie i publicznie. Ewangelie nie są więc mitologią przebraną za historię, lecz historią, która ma kształt misterium.

To najważniejszy krok całej książki. Misteria starożytne zakładały, że droga do ducha jest dostępna tylko nielicznym, i to w zamknięciu świątyni. Chrześcijaństwo zniosło tę granicę: na Golgocie misterium dokonało się przed oczyma wszystkich, a jego sens został ogłoszony całemu światu. Stąd zdanie Steinera, że w chrześcijaństwie misteria wyszły na światło dzienne.

Osobny rozdział poświęcony jest historycznemu tłu działalności Jezusa. Steiner sięga w nim do świadectw Filona Aleksandryjskiego i Józefa Flawiusza o esseńczykach i terapeutach, wspólnotach żydowskich prowadzących życie ascetyczne i kontemplacyjne. Widzi w nich środowisko, w którym przygotowywano się do przyjęcia tego, co miało się wydarzyć, i w którym mądrość podobna do misteryjnej żyła w formie żydowskiej. Nie twierdzi przy tym, że Jezus był esseńczykiem; podkreśla raczej, że epoka była przeniknięta oczekiwaniem i że chrześcijaństwo nie spadło na świat nieprzygotowany.

Łazarz jako wtajemniczony

Najbardziej znanym i najbardziej kontrowersyjnym rozdziałem jest interpretacja wskrzeszenia Łazarza z jedenastego rozdziału Ewangelii Jana. Steiner zwraca uwagę na szczegóły, które w tradycyjnej lekturze schodzą na dalszy plan: o Łazarzu ewangelia mówi z naciskiem, że Jezus go kochał, a siostry posyłają do Jezusa wiadomość o chorobie „tego, którego kochasz”; jego choroba nie jest „na śmierć”, ale na chwałę Bożą; po wskrzeszeniu staje się celem nienawiści arcykapłanów. Wszystko to, według Steinera, wskazuje, że opowieść opisuje wtajemniczenie.

W starożytnych misteriach wtajemniczony przechodził stan podobny do śmierci, trwający trzy dni i pół, po czym budził się jako nowy człowiek. Łazarz leży w grobie cztery dni, a Jezus wzywa go do wyjścia. Steiner twierdzi, że w ten sposób Chrystus sam dokonał wtajemniczenia, ale już nie w tajemnicy świątyni, lecz w obecności świadków. Stąd gniew kapłanów: Jezus wyjawił publicznie to, co dotąd było tajemnicą misteriów.

Steiner idzie jeszcze dalej i sugeruje, że wskrzeszony Łazarz to ten sam uczeń, którego Jezus kochał, i że to on jest autorem czwartej ewangelii. Teza ta ma wsparcie w pewnych szczegółach tekstu – określenie „umiłowany uczeń” pojawia się dopiero po scenie w Betanii – ale nie jest przyjmowana w ogólnej egzegezie, choć podobne sugestie wysuwali niektórzy badacze niezależni od antropozofii. Dla Steinera ma ona sens głęboki: ewangelię mistyczną napisał ten, kto sam przeszedł wtajemniczenie z ręki Chrystusa.

Apokalipsa i sens całości

Ostatnie rozdziały dotyczą Apokalipsy Jana, chrześcijańskich ojców i Augustyna. Apokalipsę Steiner interpretuje jako tekst wtajemniczeniowy, zapis wizji ucznia, który przeszedł misteria, a obrazy siedmiu pieczęci i siedmiu trąb – jako etapy przemiany duszy i ewolucji świata. Pokazuje też, jak wczesny Kościół, a zwłaszcza Augustyn, zastąpił przeżycie wiarą w zewnętrzny autorytet: drogę misteryjną zamieniono na naukę przyjmowaną z zaufania.

Ta interpretacja wymaga dziś zastrzeżeń. Wiedza o misteriach antycznych jest fragmentaryczna, a Steiner przypisywał im spójność, której źródła nie potwierdzają. Wiele podobieństw między ewangeliami a opowieściami misteryjnymi, na które się powoływał, było przedmiotem sporów już w jego czasach i zostało później zakwestionowanych. Książka nie jest więc studium historyka religii, lecz próbą interpretacji, która korzysta z dostępnych źródeł, aby wyrazić określoną wizję.

Jej znaczenie leży jednak gdzie indziej. Das Christentum als mystische Tatsache to pierwszy tekst, w którym Steiner zaproponował, że chrześcijaństwo jest kulminacją, a nie zaprzeczeniem dawnych religii, a zarazem czymś, co je przekracza, ponieważ to, co było symbolem, stało się wydarzeniem. Ta myśl zbliżała go do teozofów, którzy szukali wspólnego jądra religii, a jednocześnie dzieliła, bo nadawała chrześcijaństwu wyjątkową pozycję. Gdy kilka lat później Steiner zaczął mówić o misterium Golgoty jako o wydarzeniu kosmicznym, rozwinął to, co w tej książce zostało zarysowane w języku historii i filozofii: misteria przestały być tajemnicą, ponieważ jedno z nich dokonało się na oczach świata.