Bławatska w Tybecie – legenda i źródła
Deklarowany pobyt Heleny Bławatskiej w Tybecie przed 1870 rokiem stanowi fundament jej autorytetu jako uczennicy mahatmów, lecz relacje własne, listy rodzinne i późniejsze badania, od K. Paula Johnsona po Daniela Caldwella, nie pozwalają ani tej historii potwierdzić, ani jej definitywnie obalić.
Opowieść, która miała uzasadniać wszystko
W biografii Heleny Pietrowny Bławatskiej żaden epizod nie ma takiej wagi jak lata spędzone rzekomo w Tybecie. Od niego zależy sens całej konstrukcji, którą wzniosła wraz z Henrym Steelem Olcottem po 1875 roku: jeśli istnieją Mistrzowie Mądrości, ukryci w himalajskich pustelniach, i jeśli Bławatska była ich uczennicą, wówczas jej słowa są przekazem, a nie kompilacją. Jeśli natomiast tybetański pobyt jest fikcją, pozostaje utalentowana erudytka, czytelniczka orientalistów i mistyfikatorka, której autorytet trzeba mierzyć inną miarą. Właśnie dlatego spór o Tybet nigdy nie był sporem o jeden szczegół geograficzny. Dotyczył samego źródła teozofii.
Struktura tej opowieści, tak jak Bławatska przedstawiała ją różnym słuchaczom, jest w zarysie następująca. Po ucieczce od męża, Nikifora Bławatskiego, w 1849 roku miała rozpocząć wieloletnie wędrówki po Europie, Bliskim Wschodzie, obu Amerykach i Azji. Pierwsza próba przedostania się do Tybetu, podjęta w połowie lat pięćdziesiątych, miała zakończyć się niepowodzeniem na pograniczu. Właściwy pobyt przypadał według jej późniejszych zapewnień na koniec lat sześćdziesiątych: po pobycie we Włoszech, gdzie – jak twierdziła – walczyła u boku garibaldczyków pod Mentaną w 1867 roku i została ranna, udała się na Wschód i spędziła w tybetańskich górach okres nauki, mieszkając w pobliżu domu Mistrza Koot Hoomi, ucząc się tajemnego języka i przechodząc dyscyplinę, która uczyniła ją zdolną do późniejszej misji.
Już samo zestawienie tych elementów pokazuje, z jakim materiałem ma do czynienia historyk. Niemal wszystko pochodzi od samej zainteresowanej albo od osób, które słyszały to z jej ust. Niezależnych świadectw, które pozwalałyby umieścić ją w konkretnym tybetańskim klasztorze w konkretnym roku, nie ma.
Głos samej Bławatskiej
Relacje własne Bławatskiej są liczne, barwne i niezgodne ze sobą. W listach, rozmowach i odpowiedziach na zarzuty podawała różną długość tybetańskiego pobytu, różne trasy i różne okoliczności. Raz mowa była o kilku latach spędzonych w „Małym” i „Wielkim” Tybecie łącznie, kiedy indziej o krótszych okresach przerywanych podróżami. Chronologia wędrówek z lat 1848–1870, którą ułożyli później jej obrońcy, jest rekonstrukcją z rozproszonych i często sprzecznych wypowiedzi, a nie streszczeniem jednego spójnego zeznania.
Te niezgodności można interpretować dwojako. Sceptycy widzą w nich typowy znak konfabulacji: opowieść dopasowuje się do słuchacza, rośnie wraz z potrzebą i nie ma stałego rdzenia. Obrońcy wskazują, że Bławatska sama deklarowała związanie przysięgą milczenia, że pewnych miejsc i osób nie wolno jej było nazywać, a pomyłki w datach u kogoś, kto prowadził życie koczownicze i nie pisał dziennika, nie są niczym niezwykłym. Obie interpretacje mają swoją logikę, a żadna nie wynika rozstrzygająco z samego tekstu. Historyk może jedynie stwierdzić, że jej relacje nie tworzą wiarygodnego itinerarium w sensie, w jakim tworzą je dzienniki podróżników epoki.
Warto pamiętać o kontekście. W latach sześćdziesiątych XIX wieku Tybet był dla Europejczyków niemal zamknięty. Brytyjczycy, nie mogąc wysyłać tam własnych oficerów, szkolili indyjskich wywiadowców, tak zwanych pundytów, którzy w przebraniu pielgrzymów mierzyli kroki różańcem; Nain Singh dotarł w ten sposób do Lhasy w połowie lat sześćdziesiątych. Rosyjskie wyprawy Nikołaja Przewalskiego w następnej dekadzie nie zdołały osiągnąć stolicy. Na tym tle opowieść o samotnej Rosjance, która przebywa w Tybecie latami, wydaje się nieprawdopodobna – choć zarazem trzeba przyznać, że Bławatska nigdy nie twierdziła, iż była w Lhasie, a pogranicze himalajskie, Ladakh czy Sikkim, było dostępniejsze niż centralne prowincje.
Listy do rodziny i świadectwo ciotki
Najciekawszym materiałem pozostają listy i wspomnienia rodziny. Bławatska utrzymywała kontakt z bliskimi nieregularnie; przez długie okresy nie dawała znaku życia, co samo w sobie było źródłem rodzinnego niepokoju i późniejszych legend. Jej siostra, Wiera Żelichowska, oraz ciotka, Nadieżda Fadiejewa, stały się w latach osiemdziesiątych głównymi informatorkami Alfreda Percy'ego Sinnetta, który na ich podstawie ułożył książkę Incidents in the Life of Madame Blavatsky (1886). Jest to źródło cenne, lecz jednoznacznie apologetyczne: powstało w czasie, gdy reputacja Bławatskiej była poważnie zagrożona, i miało ją bronić.
Szczególną rolę odgrywa świadectwo Fadiejewej. Twierdziła ona, że w 1870 roku, gdy rodzina od dawna nie miała wiadomości o Helenie i obawiała się najgorszego, otrzymała w Odessie list doręczony przez tajemniczego posłańca o azjatyckim wyglądzie. List, przypisywany później Mistrzowi Koot Hoomi, uspokajał krewnych, że Helena jest bezpieczna i wkrótce powróci. Fadiejewa przechowała go i przekazała w latach osiemdziesiątych teozofom, a jego istnienie stało się dla obrońców Bławatskiej jednym z najsilniejszych argumentów: oto dokument rzekomo powstały na długo przed założeniem Towarzystwa, w rękach osoby niezwiązanej z ruchem.
Siła tego argumentu zależy jednak od pytań, na które trudno odpowiedzieć. Świadectwo zostało spisane po latach, w okresie sporów, przez członkinię rodziny lojalnej wobec Heleny. Sam list nie wskazuje miejsca pobytu adresatki. Nawet jeśli przyjąć jego wczesne datowanie, potwierdza on raczej, że Bławatska miała w 1870 roku kontakty z kimś, kto przedstawiał się jako jej opiekun, niż że przebywała w Tybecie. Rodzina zresztą sama nie wiedziała dokładnie, gdzie Helena była; jej wiedza o tybetańskim epizodzie pochodziła w dużej mierze od samej Bławatskiej.
Johnson i hipoteza rzeczywistych mistrzów
Najbardziej wpływową próbą nowego odczytania tej historii była praca K. Paula Johnsona, amerykańskiego bibliotekarza i badacza, który w książce The Masters Revealed: Madame Blavatsky and the Myth of the Great White Lodge (1994) zaproponował trzecią drogę między wiarą a demaskacją. Johnson nie twierdził, że Mistrzowie są czystym wymysłem, ani nie przyjmował ich za nadludzkie istoty. Postawił hipotezę, że za postaciami mahatmów kryją się rzeczywiste osoby, z którymi Bławatska zetknęła się w trakcie swoich wędrówek, a które ze względów politycznych lub osobistych musiały pozostać ukryte.
Na liście kandydatów znaleźli się ludzie bardzo różni: europejscy rewolucjoniści i okultyści, bliskowschodni reformatorzy, indyjscy przywódcy religijni. Najśmielsze były identyfikacje dwóch głównych Mistrzów. W Moryi Johnson widział odbicie Ranbira Singha, maharadży Dżammu i Kaszmiru, w Koot Hoomim zaś – Thakara Singha Sandhanwalię, sikhijskiego arystokratę związanego z ruchem odnowy religijnej i z antybrytyjskimi zamysłami. Johnson zwracał też uwagę na postaci związane z wywiadem himalajskim, w tym na Sarata Chandrę Dasa, bengalskiego uczonego, który w latach 1879 i 1881–1882 odbył podróże do Tybetu i mógł być źródłem wiedzy o tamtejszych realiach.
W tej perspektywie Tybet przestaje być konkretnym miejscem pobytu, a staje się symbolicznym kostiumem dla sieci powiązań indyjskich, kaszmirskich i sikhijskich. Bławatska mogłaby więc mówić prawdę o istnieniu nauczycieli, a jednocześnie mistyfikować ich tożsamość i miejsce zamieszkania. Hipoteza ta ma wdzięk, bo tłumaczy zarówno uporczywość jej świadectw, jak i ich niespójność. Jej słabością jest to, że opiera się na zbieżnościach i poszlakach, a nie na dokumencie, który łączyłby którąkolwiek z tych osób z korespondencją mahatmów. Sam Johnson przedstawiał swe ustalenia jako propozycję badawczą, nie jako dowód.
Caldwell i spór o metodę
Wśród krytyków Johnsona szczególne miejsce zajmuje Daniel H. Caldwell, badacz związany ze środowiskiem teozoficznym, który zebrał i wydał obszerną antologię relacji naocznych świadków o Bławatskiej, znaną w późniejszym wydaniu jako The Esoteric World of Madame Blavatsky (2000). Caldwell zarzucił Johnsonowi wybiórcze traktowanie materiału: identyfikacje Moryi i Koot Hoomiego miały pomijać te świadectwa, które opisywały spotkania z Mistrzami w okolicznościach nie dających się pogodzić z biografią maharadży czy sikhijskiego reformatora, oraz te cechy przypisywane mahatmom, których historyczne postaci nie posiadały.
Spór między nimi dotyczył w gruncie rzeczy metody. Johnson pytał, jakie realne osoby mogły stać za opowieścią, zakładając z góry, że jej nadnaturalne elementy wymagają wyjaśnienia naturalnego. Caldwell domagał się, by brać pod uwagę całość świadectw, łącznie z tymi, które opisują zjawiska trudne do przyjęcia, i nie wybierać z nich tylko tego, co pasuje do przyjętej tezy. Nie jest to spór, który da się rozstrzygnąć na gruncie samych dokumentów, bo dotyczy tego, jakie wyjaśnienia uznajemy za dopuszczalne. Dla historyka idei pouczające jest to, że nawet po stu latach od śmierci Bławatskiej obie strony muszą pracować na tym samym, niewielkim i problematycznym zasobie relacji.
Biografowie zajmowali w tej sprawie stanowiska rozpięte między skrajnościami. Marion Meade w Madame Blavatsky: The Woman Behind the Myth (1980) traktowała tybetańską opowieść z wyraźnym sceptycyzmem, Sylvia Cranston w biografii HPB (1993) starała się ją uprawdopodobnić, zestawiając rozproszone świadectwa. Żadna z tych prac nie przyniosła nowego dokumentu źródłowego, który zmieniałby stan wiedzy.
Nierozstrzygnięcie jako wynik
Uczciwe podsumowanie stanu badań brzmi więc paradoksalnie: wiemy dużo o tym, jak Bławatska opowiadała o Tybecie, i bardzo mało o tym, czy tam była. Nie ma paszportów, wpisów do rejestrów, listów wysłanych z tybetańskich miejscowości ani relacji niezależnych podróżników, którzy by ją tam spotkali. Nie ma też dowodu negatywnego: luki w jej biografii z lat sześćdziesiątych są na tyle duże, że pobytu w himalajskim pograniczu nie można wykluczyć. Pomiędzy tymi dwoma brakami rozciąga się przestrzeń, w której każdy czytelnik układa obraz według własnych założeń.
Być może ważniejsze od rozstrzygnięcia jest zrozumienie, dlaczego legenda ta okazała się tak trwała. Tybet był w XIX wieku dla europejskiej wyobraźni miejscem idealnym: niedostępnym, a więc niesprawdzalnym; buddyjskim, a więc kojarzonym z prastarą mądrością; położonym na dachu świata, a więc symbolicznie bliskim niebu. Umieszczając tam swoją inicjację, Bławatska nadała przekazowi aurę, której nie mógłby dać żaden adres w Kairze czy Nowym Jorku. Legenda tybetańska była więc nie tylko twierdzeniem biograficznym, lecz także aktem kulturowej geografii – wskazaniem, gdzie ma leżeć źródło duchowej prawdy.
Dla dzisiejszego czytelnika najrozsądniejszą postawą jest rozdzielenie tych dwóch planów. Pytanie historyczne pozostaje otwarte i prawdopodobnie takim pozostanie, dopóki nie pojawią się nowe dokumenty. Pytanie o funkcję tej opowieści w kształtowaniu ruchu teozoficznego ma natomiast odpowiedź wyraźną: bez Tybetu Bławatska byłaby jedną z wielu autorek ezoterycznych kompilacji, z Tybetem stała się posłanką ukrytego bractwa. Kto chce zrozumieć siłę i kruchość teozofii, musi zrozumieć obie te strony jednocześnie.