Filozofia wolności Steinera i etyczny indywidualizm

Książka bez ezoterycznego słownika

Kto sięga po Die Philosophie der Freiheit z oczekiwaniem objawień o wyższych światach, przeżywa rozczarowanie. Nie ma tu ciał eterycznych, kronik akaszy ani hierarchii anielskich. Jest natomiast gęsty, miejscami szorstki wywód filozoficzny, napisany przez trzydziestotrzyletniego autora, który pracował wówczas w weimarskim archiwum Goethego i Schillera i chciał zabrać głos w niemieckiej dyskusji epistemologicznej końca XIX wieku. Podtytuł pierwszego wydania brzmiał Grundzüge einer modernen Weltanschauung, a dopisek zapowiadał „wyniki obserwacji duszy według metody przyrodoznawczej”. Już to sformułowanie zdradza ambicję: Steiner nie zamierzał spekulować o duszy z wysokości systemu, lecz obserwować ją z tą samą rzetelnością, z jaką fizjolog obserwuje nerw.

Późniejsza antropozofia odwoływała się do tej książki jako do kamienia węgielnego. Sam Steiner w przedmowie do drugiego, przejrzanego wydania z 1918 roku podkreślał, że nie odwołuje niczego z tez młodości i że cała jego dalsza droga wyrasta z przekonania sformułowanego w 1894 roku: człowiek może poznać rzeczywistość, bo w myśleniu dotyka czegoś, co nie jest wyłącznie subiektywne. Dla historyka idei ciekawe jest właśnie to napięcie. Tekst czysto filozoficzny, pozbawiony jakiejkolwiek okultystycznej terminologii, został potem uznany za drzwi do nauki duchowej. Aby zrozumieć, dlaczego tak się stało, trzeba przyjrzeć się jego budowie i głównym argumentom.

Rostocka dysertacja jako preludium

Bezpośrednim poprzednikiem książki była praca doktorska obroniona w 1891 roku na uniwersytecie w Rostocku. Jej tytuł mówił o podstawowym pytaniu teorii poznania ze szczególnym uwzględnieniem Wissenschaftslehre Fichtego, a w 1892 roku ukazała się drukiem w rozszerzonej postaci jako Wahrheit und Wissenschaft, z wymownym podtytułem Vorspiel einer Philosophie der Freiheit. Steiner zadedykował ją Eduardowi von Hartmannowi, ówczesnemu autorytetowi, z którym miał wkrótce popaść w rzeczową, choć uprzejmą niezgodę.

Zasadnicza myśl rozprawy jest prosta w sformułowaniu i trudna w konsekwencjach. Teoria poznania nie może zaczynać od gotowych założeń, na przykład od przekonania, że istnieje świat rzeczy samych w sobie, którego obraz dociera do nas przez zmysły. Musi wyjść od tego, co dane bezpośrednio, zanim jakiekolwiek pojęcie wprowadzi w to porządek. W tym bezpośrednio danym jedno ma jednak status wyjątkowy: myślenie, bo jego treść nie przychodzi do nas z zewnątrz, lecz zostaje przez nas wytworzona, a zarazem rozpoznana jako obowiązująca. Poznanie polega więc na połączeniu tego, co dane, z tym, co dopowiada myśl. Prawda nie jest odbiciem gotowego świata, ale aktem, w którym rzeczywistość dopełnia się w ludzkim umyśle. Na tym fundamencie Steiner zbudował następnie książkę o wolności, przenosząc analizę poznania na pole działania.

Spostrzeżenie, pojęcie i intuicja

Pierwsza część Die Philosophie der Freiheit nosi tytuł Wissenschaft der Freiheit i jest w istocie traktatem epistemologicznym. Rozpoczyna się od pytania, czy człowiek w działaniu jest wolny, czy podlega konieczności natury, ale szybko okazuje się, że na to pytanie nie da się odpowiedzieć bez rozstrzygnięcia, czym jest myślenie. Steiner proponuje eksperyment: obserwować samo myślenie. W zwykłym życiu nie zauważamy go, bo zajmuje nas przedmiot, o którym myślimy. Tymczasem myślenie jest jedynym procesem, który możemy znać od wewnątrz, ponieważ sami go wytwarzamy. Nazywa ten stan wyjątkowym, w oryginale Ausnahmezustand: w nim twórca i obserwator są tym samym.

Świat ukazuje się nam najpierw jako spostrzeżenie, Wahrnehmung, czyli suma rozproszonych danych, które same z siebie nie mówią, czym są. Myślenie dodaje do nich pojęcie, Begriff, i dopiero złączenie obu daje pełną rzeczywistość. Rozszczepienie świata na stronę spostrzeżeniową i pojęciową nie wynika z natury bytu, lecz z naszej organizacji; to my stoimy w miejscu, w którym rzeczywistość rozpada się na dwie połowy, i my ją w poznaniu scalamy. Stąd polemika z kantowskim twierdzeniem o granicach poznania. Rozdział zatytułowany pytaniem Gibt es Grenzen des Erkennens? odpowiada przecząco: granica nie leży w świecie, ale w chwilowym stanie poznającego, a każde pytanie, które umysł może sensownie postawić, wyrasta z tego samego obszaru, w którym może znaleźć odpowiedź.

Szczególne znaczenie ma pojęcie intuicji. Dla Steinera nie jest to mglisty przebłysk ani uczucie pewności, lecz forma, w jakiej treść myślowa pojawia się w świadomości: „intuicja jest dla myślenia tym, czym obserwacja dla spostrzeżenia”. Kto myśli, nie konstruuje praw logiki z niczego, lecz przeżywa je jako dane od wewnątrz. Właśnie tutaj leży zalążek późniejszego programu nauki duchowej. Jeśli w myśleniu człowiek stoi już wewnątrz rzeczywistości duchowej, choć zazwyczaj tego nie zauważa, to droga dalszego poznania nie musi prowadzić przez wiarę ani przez zewnętrzne objawienie, lecz przez pogłębienie i oczyszczenie tego właśnie aktu.

Intuicja moralna, fantazja moralna, technika moralna

Druga część, Die Wirklichkeit der Freiheit, przenosi tę analizę na etykę. Steiner rozróżnia szczeble motywacji ludzkiego czynu. Na najniższym działamy z popędu, nieco wyżej z uczucia, dalej z przyjętych zasad, autorytetu, nakazu państwa, Kościoła czy sumienia uformowanego przez wychowanie. Wszystkie te motywy mają wspólną cechę: przychodzą do człowieka z zewnątrz albo z jego niezależnej od woli natury. Najwyższy szczebel stanowi czyn płynący z intuicji moralnej, czyli z pojęcia działania uchwyconego czystym myśleniem w konkretnej sytuacji.

Intuicja moralna nie jest jednak ogólną regułą, którą można by spisać w kodeksie. Steiner podkreśla, że wolny człowiek nie pyta, jak postąpiłby każdy w jego położeniu, lecz czego wymaga ta oto sytuacja od tej oto indywidualności. Aby idea przeszła w czyn, potrzebna jest fantazja moralna, moralische Phantasie, czyli zdolność przełożenia ogólnej intuicji na konkretny obraz działania. Trzecim składnikiem jest technika moralna, praktyczna znajomość świata, która pozwala urzeczywistnić zamysł bez szkody dla jego sensu. Fantazja moralna stanowi tu pojęcie najbardziej oryginalne: etyka staje się twórczością, pokrewną pracy artysty, a nie wykonywaniem norm.

Z tej konstrukcji wyrasta formuła najczęściej cytowana z całej książki. Wolny człowiek działa z miłości do czynu, a nie z obowiązku; jego naczelną maksymą jest życie w miłości do działania i pozwalanie innym żyć w zrozumieniu cudzej woli. Steiner nazywa tę postawę etycznym indywidualizmem. Obawa, że prowadzi ona do chaosu, zostaje odparta argumentem metafizycznym, wynikającym z pierwszej części: świat idei jest jeden, a intuicje różnych ludzi, o ile są rzeczywiście czystymi intuicjami, nie mogą się wzajemnie znosić. Wspólnota wolnych duchów nie potrzebuje zewnętrznego prawa, bo jej członkowie czerpią z tego samego źródła. Można uznać ten wniosek za optymistyczny aż do naiwności, ale nie da się mu odmówić konsekwencji.

Spór z Kantem i z Hartmannem

Etyczny indywidualizm został sformułowany wprost przeciwko Kantowi. Kategoryczny imperatyw każe postępować tak, by maksyma mogła stać się prawem powszechnym; Steiner odwraca ten porządek i twierdzi, że czyn wolny jest zawsze niepowtarzalny, a jego wartość nie zależy od możliwości uogólnienia. Najbardziej wymownym gestem tej polemiki jest parafraza słynnej apostrofy z Krytyki praktycznego rozumu. Tam, gdzie Kant wzywał obowiązek jako wzniosłe i wielkie imię, Steiner wzywa wolność, określając ją jako imię przyjazne i ludzkie. Zmiana tonu mówi więcej niż długi wywód: moralność przestaje być podporządkowaniem, a staje się wyrazem najgłębszej natury osoby.

Z Eduardem von Hartmannem sprawa była bardziej złożona. Autor Filozofii nieświadomego reprezentował realizm transcendentalny, zgodnie z którym za światem zjawisk działa nieświadoma zasada, oraz filozoficzny pesymizm, oceniający bilans ludzkiego życia jako ujemny. Steiner polemizuje z obu stanowiskami. Przeciw realizmowi transcendentalnemu wysuwa argument, że postulowanie rzeczywistości za zjawiskami jest właśnie owym nieuprawnionym założeniem, od którego teoria poznania powinna się uwolnić. Przeciw pesymizmowi kieruje rozdział o wartości życia, dowodząc, że rachunek przyjemności i przykrości jest w etyce pozbawiony sensu, ponieważ człowiek nie dąży do sumy zadowolenia, lecz do urzeczywistnienia swoich celów. Hartmann przeczytał książkę i przesłał autorowi krytyczne uwagi; Steiner odpowiedział na nie po latach w uzupełnieniach do wydania z 1918 roku, zachowując wobec dawnego autorytetu ton szacunku.

Ostatnie rozdziały, poświęcone monizmowi i relacji jednostki do gatunku, zamykają argument. Monizm Steinera nie oznacza materializmu ani spirytualizmu, lecz przekonanie, że rozdarcie między światem a poznającym jest przejściowe i zostaje zniesione w akcie poznania. Człowiek należy do gatunku przez swoje cechy naturalne, rasowe, narodowe czy rodzinne, ale jako istota wolna wyrasta ponad nie; o jednostce nie można sądzić na podstawie przynależności do grupy. To zdanie, napisane w 1894 roku, warto pamiętać, gdy rozważa się późniejsze, znacznie bardziej problematyczne wypowiedzi Steinera o rasach.

Wolność jako przejście do nauki duchowej

Recepcja filozoficzna książki była skromna. Zawodowi filozofowie przyjęli ją jako jeszcze jeden głos w sporze o teorię poznania, a nazwisko autora dopiero później zaczęło się kojarzyć z ruchem duchowym, co raczej utrudniło niż ułatwiło poważną lekturę. Z perspektywy antropozofii rzecz wygląda inaczej. Wydanie z 1918 roku zawiera dopowiedzenia, w których Steiner wskazuje, że czyste myślenie, uwolnione od zmysłowej treści, jest już doświadczeniem duchowym, a ćwiczenie się w nim prowadzi do tego, co w późniejszych pismach nazwie poznaniem imaginacyjnym, inspiracyjnym i intuicyjnym. Termin „intuicja” zachowuje więc ciągłość między epistemologią z lat dziewięćdziesiątych a ezoteryczną drogą poznania, choć jego znaczenie stopniowo się rozszerza.

Dla czytelnika zainteresowanego zachodnią ezoteryką książka ma wartość szczególną właśnie dlatego, że nie jest ezoteryczna w zwykłym sensie. Pokazuje próbę ugruntowania doświadczenia duchowego nie w tradycji, autorytecie mistrza czy przekazie inicjacyjnym, lecz w samoobserwacji świadomości. W tym tkwi jej nowoczesność i zarazem jej granica. Nowoczesność, bo pozwala na krytyczną kontrolę: każdy może sprawdzić, czy rzeczywiście doświadcza myślenia jako aktu wychodzącego poza subiektywność. Granica, bo przejście od tego doświadczenia do konkretnych twierdzeń o światach nadzmysłowych nie wynika już z samej argumentacji książki, lecz wymaga kroku, który Steiner uczynił później i który wielu jego czytelników z kręgów filozoficznych uznało za porzucenie dawnej metody.

Etyczny indywidualizm pozostaje jednak myślą żywą niezależnie od tych sporów. Wizja moralności jako twórczego aktu, w którym człowiek nie wykonuje cudzego prawa, lecz rozpoznaje to, czego wymaga chwila, i czyni to z miłości, bez lęku przed karą ani nadziei na nagrodę, należy do najśmielszych propozycji etycznych końca XIX wieku. Steiner wiedział, że opisuje ideał, a nie stan faktyczny. Pisał, że człowiek jest wolny tylko o tyle, o ile w danym czynie urzeczywistnia czystą intuicję, i że większość ludzkich działań pozostaje mieszaniną wolności i przymusu. Wolność nie jest więc w tej książce własnością, którą się posiada, lecz zadaniem, które trzeba podejmować wciąż od nowa.