Augustyn i księgi platoników w Wyznaniach

Mediolan, rok 386

Augustyn przybył do Mediolanu w 384 roku jako miejski profesor retoryki, z zapleczem dziewięciu lat spędzonych wśród manichejczyków i świeżym rozczarowaniem ich nauką. W siódmej księdze Wyznań, pisanych około 397–400 roku, a więc kilkanaście lat po opisanych wydarzeniach, wraca do stanu umysłu, w jakim się wtedy znajdował. Najbardziej uderza w tym autoportrecie bezradność wyobraźni. Augustyn nie potrafił pomyśleć niczego, co nie byłoby rozciągłe w przestrzeni. Nawet Boga przedstawiał sobie jako ogromną, świetlistą substancję przenikającą świat jak woda gąbkę, a zło jako drugą masę, ciemną i gęstą. Czuł, że ten obraz jest błędny, ale nie miał narzędzia, by pomyśleć inaczej.

Narzędzie przyszło z książek. Augustyn pisze, że za pośrednictwem pewnego człowieka, „nadętego ogromną pychą”, otrzymał „niektóre księgi platoników przełożone z greki na łacinę”. Tożsamość tego pośrednika pozostaje nieznana, a ostry osąd jego charakteru mówi więcej o perspektywie biskupa piszącego Wyznania niż o samym darczyńcy. W księdze ósmej Augustyn dodaje, że przekładu dokonał Mariusz Wiktoryn, retor rzymski, ale nie wymienia tytułów.

Wcześniejsze świadectwo tego samego spotkania brzmi zupełnie inaczej. W dialogu Contra Academicos, pisanym jeszcze przed chrztem, Augustyn opowiada, że „pewne pełne księgi” wylały na niego wonności Arabii i rozpaliły w nim płomień, którego sam nie umiał sobie wyobrazić. Ton jest entuzjastyczny, bez śladu późniejszych zastrzeżeń. Porównanie obu relacji nie podważa wiarygodności Wyznań, lecz przypomina, że siódma księga jest lekturą przeszłości dokonaną przez biskupa, który zdążył już przemyśleć granice tamtego zachwytu.

Których platoników czytał

Pytanie o zawartość tych ksiąg stało się w XX wieku jednym z najbardziej uporczywych sporów patrystyki. Paul Henry w pracy Plotin et l'Occident z 1934 roku bronił tezy, że Augustyn czytał przede wszystkim Plotyna, i wskazywał na zbieżności z traktatem O pięknie (Enneady I 6) oraz z traktatami o trzech hipostazach. Willy Theiler rok wcześniej argumentował w Porphyrios und Augustin, że głównym źródłem był Porfiriusz. Do sporu dochodzi problem tekstowy: w dialogu De beata vita, napisanym w Kasycjakum jesienią 386 roku, Augustyn wspomina o przeczytaniu „bardzo nielicznych ksiąg” autora, którego imię rękopisy podają raz jako Platonis, raz jako Plotini. Większość wydawców przyjmuje dziś lekcję „Plotyna”, ale sama chwiejność przekazu dobrze pokazuje, jak mało wiemy na pewno.

Najrozsądniejsze stanowisko, przyjmowane przez wielu współczesnych badaczy, zakłada, że Augustyn znał wybrane traktaty Plotyna i jakieś pisma Porfiriusza, i że w pamięci obu autorów zlewali się w jeden głos „platoników”. Takie zbiorcze określenie nie jest zaniedbaniem, lecz odbiciem tego, jak czytano filozofię w późnej starożytności: jako szkołę, a nie zbiór indywidualnych autorów. Państwo Boże pokaże później, że Augustyn umiał ich rozróżniać, ale w Wyznaniach chodzi mu o coś innego niż filologia.

Co znalazł: Słowo i niezmienne światło

Najsłynniejszy fragment siódmej księgi zestawia lekturę platoników z prologiem Ewangelii Jana. Augustyn pisze, że przeczytał w nich, „nie tymi słowami, ale tym samym sensem”, że na początku było Słowo, że wszystko przez nie się stało, że dusza ludzka daje świadectwo światłu, lecz sama nie jest światłem, a światłem jest Bóg. Ten zestaw nie jest dowodem, że Plotyn znał Ewangelię, ani że Jan czytał platoników. Jest interpretacją: Augustyn rozpoznaje w neoplatońskim Intelekcie, wiecznie zrodzonym z Jednego, i w niezmiennym świetle, w którym dusza widzi prawdę, te same rzeczywistości, o których mówi prolog.

Lektura ta przyniosła mu przede wszystkim pojęcie bytu niecielesnego. W rozdziałach dziesiątym i siedemnastym Augustyn opisuje dwa wznoszenia. W pierwszym, pouczony przez księgi, wszedł „w głąb siebie” i ujrzał ponad własnym umysłem światło niezmienne, nie takie jak światło dnia, lecz inne, „wyższe, bo ono mnie stworzyło”. W drugim przeszedł stopniami od ciał do duszy, od duszy do zmysłu wewnętrznego, od niego do władzy rozumowania, a od niej do inteligencji, która, odwróciwszy się od zgiełku obrazów, odkryła, że to, co niezmienne, jest lepsze od tego, co zmienne – i „w błysku drżącego spojrzenia” dotarła do tego, co jest. Struktura tego wznoszenia jest wyraźnie plotyńska: zwrot do wnętrza, przejście od rozproszenia ku jedności, poznanie jako zjednoczenie z przedmiotem. Augustyn nie ukrywa źródła.

Pierwsze z tych wznoszeń kończy się okrzykiem, który należy do najczęściej cytowanych zdań Wyznań: „O wieczna prawdo i prawdziwa miłości, i umiłowana wieczności!”. Gra słów w łacińskim oryginale, aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas, jest typowa dla retora, ale jej treść przekracza retorykę. Neoplatoński Intelekt jest prawdą i wiecznością; Augustyn dodaje do nich miłość i zwraca się do nich w drugiej osobie, jak do kogoś, kto słucha. Już w samej formie wyznania, jako modlitwy, a nie traktatu, księgi platoników zostają przemienione.

Drugim darem była nauka o złu. Manichejczycy przedstawiali zło jako substancję, wieczny pierwiastek ciemności walczący ze światłem. Platonicy, a zwłaszcza Plotyn w traktacie o pochodzeniu zła, pozwolili Augustynowi zrozumieć je jako brak dobra, ubytek bytu, a nie byt. Wszystko, co jest, jest dobre, o ile jest; zło nie ma natury, którą można by wskazać. W siódmej księdze to rozpoznanie pojawia się jako ulga intelektualna, która rozwiązała węzeł trzymający go od lat. Z tej samej zasady wyprowadzi później całą swoją teodyceę.

Czego nie znalazł: drogi i pokory

Tuż obok pochwały stoi granica. W tych samych księgach, pisze Augustyn, nie przeczytał, że „Słowo stało się ciałem i zamieszkało między nami”, ani że Syn „uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci”. Platonicy wiedzieli, dokąd iść, lecz nie znali drogi. Augustyn wyraża to obrazem kogoś, kto z lesistego szczytu widzi ojczyznę pokoju, ale nie umie do niej dojść, bo między nim a celem leżą bezdroża, a na drogach czyhają zbiegowie i dezerterzy. Inną rzeczą jest ujrzeć cel, inną znaleźć drogę, która do niego prowadzi.

Ta różnica ma dwa wymiary. Pierwszy jest doktrynalny: wcielenie, ciało Chrystusa, krzyż i zmartwychwstanie są dla neoplatońskiej filozofii zgorszeniem, bo nie da się ich pogodzić z przekonaniem, że dusza ma się wyzwolić od ciała. Drugi jest moralny i w Wyznaniach ważniejszy: lektura platoników, jak przyznaje Augustyn, uczyniła go „nadętym”. Dawała wgląd, ale nie dawała siły, by przy nim wytrwać. Po każdym wzniesieniu opadał z powrotem, ściągnięty, jak pisze, „ciężarem cielesnego nawyku”. Wiedza o celu, bez zmiany woli, zostawiała go w rozdarciu, które księga ósma opisze jako walkę dwóch woli.

Dlatego Augustyn podkreśla, że Opatrzność dała mu platoników przed Pismem, a nie po nim. Gdyby najpierw ukształtował się na Piśmie, a potem trafił na te księgi, mógłby sądzić, że to one dały mu pobożność; gdyby zaś ukształtował się tylko na nich, mógłby uważać, że wystarczą. Kolejność miała go nauczyć różnicy między dumnym wglądem a wyznaniem. Ostatnie rozdziały księgi siódmej przechodzą od platoników do Listów Pawła, w których znalazł wszystko, co prawdziwe u filozofów, ale „z zachwaleniem Twojej łaski”.

Państwo Boże jako rachunek z platonikami

Ten sam dwuznaczny stosunek, rozwinięty w pełny traktat, wypełnia księgi VIII–X Państwa Bożego, pisane mniej więcej dwadzieścia lat po Wyznaniach. Augustyn deklaruje w nich, że ze wszystkich filozofów najbliżej chrześcijan stoją platonicy, ponieważ uznali Boga za przyczynę istnienia, światło poznania i źródło szczęścia. Wymienia z nazwiska Plotyna, Jamblicha, Porfiriusza i Apulejusza. Spór nie dotyczy już metafizyki, lecz kultu: czy dla osiągnięcia szczęścia trzeba czcić wielu bogów i demony, czy jedynego Boga.

Pochwała ma u Augustyna precyzyjną strukturę. Platonicy, jak pisze, rozpoznali w Bogu potrójną zasadę: przyczynę, dzięki której rzeczy istnieją, rację, dzięki której są poznawane, i porządek, dzięki któremu można dobrze żyć. Odpowiada to trzem częściom filozofii, fizyce, logice i etyce, a więc cała filozofia znajduje w Bogu swój jeden fundament. Do tego trójpodziału Augustyn wróci w księdze jedenastej, ostrożnie sugerując, że odbija się w nim ślad Trójcy, której sami filozofowie nie znali. Księga dziewiąta, poświęcona demonom jako rzekomym pośrednikom między bogami a ludźmi, przygotowuje grunt pod rozstrzygnięcie, które przynosi dziesiąta.

Księga dziesiąta jest w dużej mierze polemiką z Porfiriuszem, którego Augustyn traktuje z szacunkiem i z goryczą zarazem. Wyrzuca mu, że dopuścił teurgię jako środek oczyszczenia niższej części duszy, choć sam przyznawał, że nie prowadzi ona do Boga. Przytacza zaginione dzieło Porfiriusza o powrocie duszy, De regressu animae, i odnotowuje, że jego autor przyznał, iż nie znalazł jeszcze „powszechnej drogi wyzwolenia duszy”, universalis via animae liberandae. Dla Augustyna tą drogą jest Chrystus. Szczególnie wymowny jest fragment, w którym zwraca się wprost do Porfiriusza: mówisz o Ojcu i o jego Intelekcie, nazywasz nawet coś trzeciego pośrednikiem, a jednak nie chcesz przyjąć, że ten Intelekt przyjął ciało – bo wzdragasz się przed pokorą.

W ten sposób Państwo Boże zamyka argument rozpoczęty w Wyznaniach. To, co w autobiografii było doświadczeniem osobistym, wgląd bez drogi, staje się tu oceną całej szkoły: platonicy widzieli ojczyznę, ale odrzucili jedyny most, bo był zbyt niski. Augustyn nigdy nie wycofał się z uznania dla ich wglądu, choć w Retractationes, przeglądzie własnych dzieł spisanym pod koniec życia, przyznał, że w młodzieńczych pismach chwalił ich bardziej, niż godziło się wobec ludzi bezbożnych. Ta poprawka nie unieważnia siódmej księgi. Pokazuje raczej, że jej podwójny ruch, wdzięczności i ograniczenia, pozostał dla Augustyna aktualny przez całe życie.