Enneada VI 8 i wolność Jednego

Pytanie, którego nikt nie chciał postawić

Traktat znany jako Enneada VI 8 nosi w przekazie tytuł „O tym, co dobrowolne, i o woli Jednego” (Peri tou hekousiou kai thelēmatos tou henos). W chronologicznym spisie, który zachował Porfiriusz, zajmuje miejsce trzydzieste dziewiąte, powstał więc w okresie najdojrzalszej twórczości Plotyna, w latach, gdy w Rzymie towarzyszył mu już jego przyszły wydawca. Jest to jeden z tych tekstów, w których myśl Plotyna wychodzi poza wypracowane wcześniej formuły i ryzykuje sformułowania, jakich sam autor używa z wyraźnym zażenowaniem. Wielokrotnie zastrzega, że mówi „jak gdyby” (hoion), że słowa trzeba brać z przymrużeniem i że to, co zostanie powiedziane o Pierwszym, służy perswazji, a nie dokładnemu opisowi.

Punktem wyjścia jest zwyczajny problem etyczny. Plotyn pyta, co właściwie znaczy, że coś jest „w naszej mocy” (eph’ hēmin), i stopniowo zawęża pole tego, co na takie miano zasługuje. Czyn podjęty pod wpływem namiętności nie jest wolny, bo kieruje nim coś obcego rozumowi. Nawet czyn cnotliwy, skoro odpowiada na okoliczności – na wojnę, na niesprawiedliwość, na cudzą biedę – zależy od tego, co go wywołało. Wolność w ścisłym sensie przysługuje dopiero intelektowi, który niczego zewnętrznego nie potrzebuje, a wola w człowieku jest wolna o tyle, o ile staje się myśleniem. Cnota zostaje tu nazwana „jakby innym intelektem”, ładem wprowadzonym w duszę, który przenosi wolność umysłu na życie praktyczne.

Ta pierwsza część traktatu byłaby sama w sobie wartościową rozprawą o wolności człowieka. Plotyn jednak nie zatrzymuje się na intelekcie. Skoro wolność rośnie wraz z niezależnością, to pytanie o wolność musi ostatecznie dotyczyć tego, co jest niezależne absolutnie. I w tym miejscu pojawia się trudność, której nie da się ominąć.

Zuchwały argument o przypadku

W rozdziale siódmym Plotyn przywołuje rozumowanie, które nazywa „zuchwałym” (tolmēros logos). Brzmi ono mniej więcej tak: skoro Jedno nie zostało przez nic ustanowione, skoro nie wybierało samego siebie i nie mogło być inne, niż jest, to jest takie, jakie jest, po prostu tak się złożyło (synebē). Nie ma ono władzy nad tym, czym jest, bo nie było niczego przed nim, co mogłoby o tym rozstrzygnąć. Wolność przypisywana Pierwszemu okazuje się wówczas pustą pochwałą, a u szczytu rzeczywistości zamiast suwerennej zasady stoi ślepy fakt.

Nie wiadomo, czy Plotyn odpowiada tu konkretnemu przeciwnikowi, czy sam konstruuje zarzut, by uczynić z niego narzędzie myślenia. W literaturze przedmiotu wskazywano różne możliwe tła: dyskusje perypatetyckie o przypadku i konieczności, a także spory z chrześcijańskimi gnostykami, z którymi Plotyn polemizował w innych traktatach. Żadna z tych hipotez nie jest rozstrzygnięta. Ważniejsze jest to, że argument trafia w samo sedno systemu. Jeżeli wszystko, co niższe, wywodzi się z Jedna, a Jedno samo jest dziełem przypadku, to przypadek staje się zasadą całego kosmosu, a cały porządek wyprowadzony z dobra spoczywa na fundamencie, który z dobrem nie ma nic wspólnego.

Plotyn podejmuje to wyzwanie z niezwykłą powagą. Najpierw wskazuje, że przypadek należy do świata wielości i zmiany, gdzie wiele przyczyn krzyżuje się bez wspólnego zamiaru. Przypadkowe jest to, co mogło być inaczej, ponieważ zależy od zbiegu zewnętrznych okoliczności. Pierwsze nie ma jednak żadnych okoliczności i niczego, z czym mogłoby się zbiec. Mówić o jego przypadkowości znaczy przenosić na nie kategorię, która ma sens wyłącznie dla rzeczy złożonych i zależnych. Ta odpowiedź negatywna nie wystarcza jednak Plotynowi. Zamiast poprzestać na stwierdzeniu, że Jedno wymyka się zarzutowi, próbuje powiedzieć, czym jest jego swoista wolność.

Wola tożsama z istotą

Kluczowe sformułowania pojawiają się w rozdziałach trzynastym i następnych. Plotyn twierdzi, że w Jednym wola (boulēsis, także thelēsis) i istota są tym samym. Jedno nie jest najpierw czymś, a potem chce być tym, czym jest; nie ma w nim odstępu między byciem a chceniem, który pozwoliłby jednemu poprzedzać drugie. Jest „takie, jakim chciało być”, i chce tego, czym jest, przy czym oba zwroty opisują jedną i tę samą rzeczywistość. W innym miejscu nazywa je panem samego siebie (kyrios heautou) i stwierdza, że jest tym, czym jest, nie dlatego, że nie mogło być inne, lecz dlatego, że tak właśnie jest najlepiej.

Ta śmiała teza ma swoją wewnętrzną logikę. Wola w najwyższym sensie jest dążeniem do dobra. Byty niższe chcą dobra, którego nie posiadają, i dlatego ich chcenie zawsze wybiega poza nie. Jedno jest jednak samym Dobrem, więc jego chcenie nie wybiega poza nie, lecz w nim spoczywa. Chcieć siebie i być sobą to w jego przypadku ten sam akt. Plotyn posuwa się jeszcze dalej i w kolejnych rozdziałach mówi, że Jedno jest zarazem tym, co godne miłości, i samą miłością, „miłością samego siebie”. Język erotyczny, który w innych traktatach opisuje dążenie duszy ku Pierwszemu, zostaje tu zwrócony ku samemu Pierwszemu, jak gdyby jego tożsamość polegała na nieustannym upodobaniu w sobie.

Pojawia się też pojęcie aktywności (energeia). Plotyn proponuje, by nie myśleć o Jednym jako o substancji, która następnie działa, lecz jako o działaniu, które nie jest wtórne wobec żadnego podmiotu. Jego trwanie jest jego aktem, a ten akt nie wymaga uprzedniego istnienia, z którego by wynikał. Sformułowanie to przypomina Arystotelesowską myśl o Pierwszym Poruszycielu jako czystym akcie, lecz Plotyn wyraźnie przesuwa akcent: u niego nie chodzi o akt myślenia, bo Jedno jest ponad intelektem, ale o akt, który można nazwać chceniem jedynie przez analogię z tym, co znamy z siebie.

Przyczyna samego siebie

Najbardziej zaskakującym wyrażeniem traktatu jest to, które pojawia się w rozdziale czternastym: Jedno jest „przyczyną samego siebie” (aition heautou), istnieje „z siebie i dla siebie”. Formuła ta brzmi niemal jak sprzeczność. Przyczyna zwykle poprzedza skutek i jest od niego różna, a to, co samo siebie powoduje, musiałoby istnieć, zanim zaistniało. Plotyn zdaje sobie sprawę z tej trudności i dlatego otacza wyrażenie zastrzeżeniami. Nie twierdzi, że Jedno w jakimś momencie siebie wytworzyło. Twierdzi, że gdy szuka się przyczyny tego, czym Jedno jest, nie znajduje się niczego poza nim samym, a skoro nie jest ono przypadkiem, to jedynym uprawnionym sposobem mówienia pozostaje ten, w którym racja jego bycia leży w nim samym.

W dalszych rozdziałach Plotyn wzmacnia tę myśl obrazem samoustanowienia. Pierwsze „jakby wytwarza siebie”, a jego istnienie nie jest czymś, co mu się przytrafiło, lecz czymś, co ono samo jest. Ta śmiałość ma wyraźną funkcję polemiczną: odpowiada zarzutowi przypadku nie przez przypisanie Jednemu konieczności, która też byłaby rodzajem zewnętrznego przymusu, lecz przez uczynienie go źródłem własnej konieczności. Jedno nie podlega żadnemu prawu, nawet prawu swojej natury, bo jego natura nie jest czymś odrębnym od jego aktu.

Warto zauważyć, jak ostrożnie Plotyn waży słowa. Jego zasadnicza doktryna mówi, że Jedno nie przyjmuje żadnych orzeczników, a każde określenie wprowadza do niego wielość. W traktacie VI 8 nie zawiesza tej doktryny, lecz świadomie ją nagina. Słowa „wola”, „miłość” czy „przyczyna” mają tu skierować myśl ku temu, że Pierwsze nie jest martwym, bezwładnym faktem. Ich prawdziwość polega na tym, że wykluczają błędną interpretację, a nie na tym, że opisują Jedno wprost. Dlatego właśnie w traktacie tak często powraca owo „jak gdyby”, które z punktu widzenia czytelnika jest kluczem do całości.

Wolność człowieka w świetle wolności Pierwszego

Kompozycja traktatu nie jest przypadkowa. Rozpoczęty od pytania o ludzką swobodę, wznosi się do Jednego, by na końcu ukazać, że wolność człowieka jest odbiciem wolności Pierwszego. Dusza staje się wolna, gdy przestaje być ciągnięta przez to, co zewnętrzne, i zwraca się ku temu, co w niej najwyższe. Im bardziej upodabnia się do intelektu, tym mniej zależy od okoliczności; im bardziej zbliża się do Jednego, tym bardziej jej chcenie zbiega się z jej byciem. Ostatecznym ideałem nie jest więc wybór między możliwościami, lecz taka jedność woli i istoty, w której nie ma już czego wybierać, bo pożądane i posiadane stały się tym samym.

Takie ujęcie odwraca potoczne rozumienie wolności jako możności czynienia czegokolwiek. Dla Plotyna możność zrobienia czegoś złego nie jest wyrazem wolności, lecz jej ułomnością, oznaką, że dusza nie jest jeszcze w pełni sobą. Wolny jest ten, kto nie może chcieć inaczej, ponieważ chce tego, co dla niego najlepsze, i wie o tym. Jedno, które jest samym Dobrem, nie może chcieć niczego innego niż siebie, i właśnie dlatego jest wolne w stopniu najwyższym.

Dalekie echa w dyskusjach o wolności Boga

Traktat VI 8 nie należał do najczęściej czytanych tekstów Plotyna w starożytności i średniowieczu, a łaciński Zachód poznał Enneady w całości dopiero dzięki przekładowi Marsilia Ficina wydanemu we Florencji w 1492 roku. Mimo to problem, który Plotyn postawił, powracał w dziejach filozofii z nową siłą. Spory między intelektualizmem a woluntaryzmem w późnej scholastyce dotyczyły pytania, czy Bóg chce czegoś dlatego, że jest to dobre, czy też coś jest dobre dlatego, że Bóg tego chce. Plotyńska odpowiedź, że w Pierwszym wola i dobro są tożsame, a więc pytanie o pierwszeństwo traci sens, nie była w tych dyskusjach przywoływana jako autorytet, lecz zawiera rozwiązanie, do którego niektórzy uczestnicy sporu dochodzili własnymi drogami.

Szczególnie widoczne jest pokrewieństwo z nowożytnym pojęciem causa sui. Kartezjusz w odpowiedziach na zarzuty dołączonych do Medytacji bronił twierdzenia, że Bóg jest w pewnym sensie przyczyną samego siebie, ponieważ niezmierzona moc jego istoty jest racją jego istnienia; w polemice z Arnauldem zastrzegał, że nie chodzi o przyczynę sprawczą w zwykłym znaczeniu. Spinoza otworzył Etykę definicją, według której przez przyczynę samego siebie rozumie to, czego istota zawiera istnienie. Brak dowodów na to, by którykolwiek z nich czerpał bezpośrednio z traktatu VI 8, a różnice są głębokie: u Spinozy causa sui łączy się z konieczną naturą jedynej substancji, u Plotyna z wolnością tego, co jest ponad bytem. Podobieństwo pokazuje jednak, że Plotyn jako jeden z pierwszych dotknął problemu, z którym metafizyka musiała się zmierzyć zawsze, gdy chciała pomyśleć ostateczną zasadę jako coś więcej niż nagi fakt.

Teologowie średniowieczni na ogół odrzucali wyrażenie „przyczyna samego siebie” jako logicznie niespójne; Bóg miał być raczej bytem bez przyczyny niż przyczyną siebie. Plotyńska śmiałość okazuje się na tym tle świadomym wyborem: wolał zaryzykować język paradoksu niż zgodzić się, by szczyt rzeczywistości opisywać jedynie przez zaprzeczenie zależności. W tym sensie traktat o wolności Jednego jest nie tyle wykładem doktryny, ile ćwiczeniem myśli, która próbuje wytrzymać napięcie między milczeniem o Pierwszym a koniecznością powiedzenia, że nie jest ono obojętne wobec własnego istnienia.