Komentarz Proklosa do Kratylosa i imiona bogów

Dialog o nazwach w szkole teologów

Kratylos wydaje się dialogiem najbardziej odległym od teologii. Rozmawiają w nim trzej ludzie o tym, czy nazwy przysługują rzeczom z natury, jak chce Kratylos, czy na mocy umowy i zwyczaju, jak twierdzi Hermogenes; Sokrates, wciągnięty w spór, wygłasza długą serię etymologii, z których część brzmi jak żart, a na koniec zostawia sprawę nierozstrzygniętą. Współcześni czytelnicy widzą w tym dialogu przede wszystkim początek filozofii języka. Dla Proklosa był on czymś więcej: tekstem, w którym Platon pokazuje, jak słowa łączą duszę z rzeczywistością, a najwyższe słowa z bogami.

Komentarz Proklosa do Kratylosa nie zachował się w całości. Mamy jedynie wyciągi, sporządzone przez nieznanego redaktora, który wybrał fragmenty interesujące go najbardziej, często skracając je i pozbawiając kontekstu. Wydał je Giorgio Pasquali w Lipsku w 1908 roku. Wyciągi kończą się w miejscu, w którym Sokrates objaśnia imiona bogów olimpijskich, i ten urwany kształt sprawia, że trudno odtworzyć pełną architekturę dzieła. Mimo to nawet w tej postaci tekst należy do najważniejszych świadectw neoplatońskiej refleksji nad językiem.

Proklos zaczyna od pytania o cel dialogu. Odpowiada, że Kratylos należy do dialogów logicznych, ale nie w sensie formalnej logiki, lecz w sensie nauki o logos, o słowie jako wyrazie i obrazie myśli. Dusza ma moc wytwarzania obrazów: tak jak umysł boski wytwarza świat jako obraz swoich form, tak dusza ludzka wytwarza słowa jako obrazy rzeczy. Badanie nazw jest więc badaniem tej twórczej mocy duszy.

Między Kratylosem a Hermogenesem

Spór dialogu Proklos rozstrzyga w sposób pośredni, ale wyraźnie przechylony na stronę Kratylosa. Nazwy nie są przypadkowe ani umowne w tym sensie, w jakim Hermogenes twierdzi, że każdy może nazwać każdą rzecz, jak chce. Nie są też naturalne w sensie, jaki nadaje temu słowu sam Kratylos, jakby każda nazwa była nieodłączną własnością rzeczy, podobnie jak cień jest nieodłączny od ciała. Są naturalne tak, jak naturalny jest obraz wykonany przez artystę znającego swój przedmiot: wyrażają istotę rzeczy, choć zostały ustanowione.

Kluczową postacią jest tu prawodawca imion, nomothetēs, o którym mówi Sokrates. Nazwy nie powstają same; nadaje je ktoś, kto zna naturę rzeczy i potrafi ją wyrazić w dźwięku. Proklos utożsamia tego prawodawcę z umysłem, a w najwyższym sensie z mocą boską, która nadaje imiona wszystkiemu, co istnieje. Ludzki nadawca nazw jest jej naśladowcą, i jego nazwy są poprawne w takiej mierze, w jakiej udało mu się uchwycić to, co boski prawodawca widział od początku.

To rozwiązanie pozwala Proklosowi wyjaśnić, dlaczego niektóre nazwy są lepsze od innych i dlaczego wiele z nich wydaje się przypadkowych. Nazwy rzeczy wiecznych i boskich, nadane przez dusze najbliższe umysłowi, wyrażają swoje przedmioty najpełniej. Nazwy rzeczy zmiennych i przemijających, nadawane przez zwykłych ludzi, zawierają więcej konwencji i przypadku. Hermogenes ma więc rację w odniesieniu do dolnej części języka, Kratylos w odniesieniu do górnej, a Sokrates pokazuje, jak jedna i druga mieszczą się w jednym porządku.

Posągi z dźwięku

Najbardziej znanym obrazem z komentarza jest porównanie imion do posągów, agalmata. Proklos pisze, że jak sztuka telestyczna, czyli obrzędowa sztuka ożywiania posągów, za pomocą pewnych symboli i niewypowiedzianych znaków czyni posągi tu na ziemi podobnymi do bogów i zdolnymi do przyjęcia boskiej obecności, tak sztuka prawodawcza, posługując się tą samą mocą upodabniania, ustanawia imiona jako posągi rzeczy, wyrażając ich naturę za pomocą takich a takich dźwięków.

Porównanie to ma głębokie korzenie w praktyce religijnej późnego pogaństwa. Teurgowie, z którymi Proklos się utożsamiał, wierzyli, że odpowiednio przygotowany posąg, w którym umieszczono właściwe kamienie, zioła i znaki, może stać się siedzibą bóstwa. Nie chodziło o to, by posąg wyglądał jak bóg, lecz by zawierał w sobie symbole odpowiadające boskiej mocy i dlatego był zdolny ją przyjąć. Imię boga działa w ten sam sposób. Jego dźwięki nie są przypadkowym zestawem, lecz symbolem, który odpowiada boskiej naturze i dlatego może przywołać jej obecność.

Konsekwencje tej myśli są daleko idące. Jeśli imiona są posągami, to wymawianie ich nie jest neutralnym użyciem języka, lecz czynnością religijną. Proklos przypomina, że imion boskich nie wolno lekkomyślnie zmieniać ani tłumaczyć, a w tym kontekście przywołuje się wyrocznię chaldejską, która zakazuje zmieniać imion barbarzyńskich, czyli tych, które przyszły z dawnych tradycji. Ich moc tkwi nie w znaczeniu, które można by oddać w innym języku, lecz w samych dźwiękach, ustanowionych przez tego, kto znał naturę boga.

Imiona na różnych poziomach

Proklos odróżnia kilka poziomów, na których istnieją imiona. Najwyższe są imiona, które bogowie noszą w sobie samych i którymi nazywają się wzajemnie; są one niedostępne dla ludzi i stanowią samą boską istotę, wyrażoną w jej własnym, niesłyszalnym języku. Niżej są imiona w umyśle, w którym formy rzeczy wyrażają się jako ich wewnętrzne słowa. Jeszcze niżej imiona w duszy, które są obrazami tych umysłowych słów. Wreszcie imiona wypowiadane, dźwięczące w powietrzu, które są obrazami imion w duszy.

Platon daje do tego rozróżnienia punkt zaczepienia w miejscu dialogu, w którym Sokrates przypomina, że Homer odróżnia imiona nadawane rzeczom przez bogów od imion nadawanych przez ludzi. Rzeka pod Troją nazywa się u bogów Ksantos, u ludzi Skamander; ptak, którego bogowie nazywają chalkis, ludzie nazywają kymindis. Proklos widzi w tym potwierdzenie, że istnieje język bogów, różny od ludzkiego, i że ludzkie imiona są tylko odległymi echami imion boskich. Kiedy człowiek wymawia imię boga, wypowiada obraz obrazu, ale obraz ten jest połączony z pierwowzorem nieprzerwanym łańcuchem podobieństwa.

Etymologie jako teologia

Większość zachowanych wyciągów dotyczy etymologii imion boskich, które Sokrates proponuje w środkowej części dialogu. Dla współczesnego językoznawcy większość z nich jest fantastyczna; dla Proklosa są one ukrytym wykładem teologii, w którym każde imię zawiera w sobie naukę o naturze boga.

Imię Kronosa Sokrates wywodzi od słów oznaczających czysty i nieskalany umysł. Proklos widzi w tym potwierdzenie, że Kronos jest najwyższym z ojców intelektualnych, umysłem, który zwraca się ku sobie i zachowuje w sobie swoje potomstwo. Imię Zeusa Sokrates wiąże z życiem: Zeus jest tym, przez którego wszystkie istoty żyją. Proklos rozwija to w naukę o Zeusie jako przyczynie życia całego kosmosu, Demiurgu, który udziela światu duszy i porządku. Rea, której imię Sokrates łączy z płynięciem, jest źródłem nieustannego strumienia życia wypływającego z Kronosa ku Zeusowi.

Najdłuższy z zachowanych fragmentów dotyczy Apollona. Sokrates wylicza cztery moce tego boga: muzykę, wieszczenie, sztukę lekarską i łucznictwo, i pokazuje, że jego imię zawiera w sobie wszystkie cztery. Proklos czyta te moce jako cztery sposoby, w jakie Apollon jednoczy wielość. Muzyka harmonizuje to, co rozbieżne; wieszczenie odsłania prawdę ukrytą w wielości zjawisk; medycyna przywraca jedność temu, co zostało rozproszone przez chorobę; łucznictwo, sięgając celu z daleka, usuwa to, co przeszkadza porządkowi. Imię jednego boga staje się w ten sposób streszczeniem jego całej działalności w świecie.

Komentator nie traktuje wszystkich etymologii Sokratesa jednakowo poważnie i dopuszcza, że część z nich ma charakter żartobliwy. Nawet żart ma jednak w tej lekturze swoją rację: pokazuje granice ludzkiego nadawania nazw i zachęca do szukania sensu wyższego niż ten, który ujawnia powierzchnia słów. Myśl o imionach boskich jako drodze do poznania boskości przejmie w innej postaci autor piszący pod imieniem Dionizego Areopagity, który w chrześcijańskiej teologii nada jej nowy kierunek.

Podobnie odczytywane jest imię Hadesa. Ludowa etymologia łączyła je z tym, co niewidzialne, i dlatego budziło lęk. Sokrates proponuje inną drogę: bóg ten nosi imię od wiedzy o wszystkim, co piękne, a dusze, które do niego trafiają, nie chcą wracać, bo zatrzymuje je nie przymus, lecz pragnienie mądrości. Dla neoplatońskiego czytelnika to przesunięcie ma wielką wagę. Władca podziemi przestaje być ponurym strażnikiem zmarłych, a staje się bogiem, który oczyszcza dusze z ciała i przyciąga je ku poznaniu; lęk przed jego imieniem okazuje się skutkiem błędnej etymologii, czyli złego odczytania posągu.

Język jako miejsce obecności

Komentarz do Kratylosa pokazuje, jak daleko neoplatonizm potrafił przesunąć granice między filozofią a religią. Język, który dla wielu filozofów był tylko narzędziem przekazywania myśli, staje się u Proklosa miejscem obecności boskiej, podobnie jak posąg w świątyni albo symbol w obrzędzie. Słowa nie są przezroczyste; mają własną gęstość, własną moc i własne pochodzenie, sięgające ostatecznie bogów.

Ta koncepcja niesie ze sobą pewne ryzyko. Jeśli imiona są posągami, to mogą zostać uznane za magiczne formuły, działające same z siebie, bez udziału duszy, która je wymawia. W duchu całej jego nauki można temu przeciwstawić przypomnienie, że posąg ożywiany w obrzędzie przyjmuje boga tylko wtedy, gdy został przygotowany przez kogoś, kto zna boskie natury, i że imię działa tylko w ustach tego, kto rozumie, co wymawia. Moc słowa jest mocą podobieństwa, a podobieństwo wymaga zarówno właściwego znaku, jak i właściwej duszy.

Zachowane wyciągi pozostawiają wiele pytań bez odpowiedzi. Nie wiemy, jak Proklos skomentował końcowe partie dialogu, w których Sokrates poddaje w wątpliwość, czy z nazw w ogóle można poznać rzeczy. Nie wiemy też, jak pogodziłby tę sceptyczną konkluzję ze swoją nauką o boskich imionach. To, co mamy, wystarcza jednak, by zobaczyć, że dla ostatnich ateńskich platoników dialog o poprawności nazw był wprowadzeniem do teologii, a każde prawidłowo wypowiedziane imię boga było małą świątynią z dźwięku, w której boskość mogła zamieszkać.