Michał Psellos jako komentator Wyroczni chaldejskich

Księga, która przetrwała w cudzych cytatach

Wyrocznie chaldejskie należą do najbardziej osobliwych tekstów późnej starożytności. Był to poemat heksametryczny, powstały prawdopodobnie w II wieku po Chrystusie i przypisywany przez tradycję Julianowi Chaldejczykowi i jego synowi Julianowi Teurgowi, który miał otrzymać te słowa od bogów. Dla późnych neoplatoników, od Porfiriusza po Proklosa i Damaskiosa, był on objawieniem, które stawiali obok Timajosa; Proklos miał podobno mówić, że gdyby od niego zależało, zachowałby z całej dawnej literatury tylko te dwie księgi. Sam poemat nie przetrwał. Znamy go wyłącznie z cytatów rozsianych po pismach jego czytelników.

Psellos, urodzony w 1018 roku w Konstantynopolu, był jednocześnie urzędnikiem dworskim, historykiem, retorem i nauczycielem filozofii. Jego Chronografia opisuje panowanie kilkunastu cesarzy, z których wielu znał osobiście, a liczne traktaty dotyczą medycyny, astronomii, prawa i teologii. Komentarz do Wyroczni jest tylko jednym z wielu jego dzieł, lecz należy do tych, które najwyraźniej odsłaniają zasięg jego lektur. Psellos znał Proklosa i Jamblicha w stopniu, jaki w jego epoce był rzadkością.

W tym rozproszonym dziedzictwie Psellos zajmuje miejsce szczególne. Bez jego prac nasza wiedza o Wyroczniach byłaby nie tylko uboższa o kilkadziesiąt wersów, lecz pozbawiona także ważnego ogniwa w historii ich lektury. Psellos czytał je bowiem w czasie, gdy szkoła ateńska od pięciu stuleci nie istniała, a teurgia uchodziła za relikt pogaństwa. Jego zainteresowanie nie było archeologiczne w nowoczesnym sensie. Był to raczej wysiłek intelektualisty, który w szczątkach dawnej mądrości szukał zarówno prawdy o duszy, jak i materiału do obrony prawdy chrześcijańskiej.

Expositio i Hypotyposis

Najważniejszym świadectwem tej pracy jest Expositio in oracula Chaldaica, w greckim brzmieniu Exegesis ton Chaldaikon rheton. Psellos zestawił w nim kilkadziesiąt fragmentów poematu i każdy opatrzył objaśnieniem. Badacze od dawna zwracają uwagę, że jego źródłem był w dużej mierze zaginiony komentarz Proklosa do Wyroczni; Psellos czerpał z niego wybór wersów i wiele interpretacji, choć nie zawsze to zaznacza. Dzięki temu Expositio jest jednocześnie dziełem bizantyjskim i pośrednim świadkiem egzegezy szkoły ateńskiej.

Obok komentarza zachowały się dwa krótkie zarysy doktryny: Hypotyposis, czyli „szkic w głównych punktach” dawnych nauk chaldejskich, oraz pokrewna Ekthesis, wykład tych samych zasad w uporządkowanej formie. Przedstawiają one system w kolejnych krokach: najwyższego Ojca, jego moc i intelekt, iyngi i spajacze, Hekate jako źródło życia, dusze, demony i materię. Psellos postępuje tu jak systematyk, który z poetyckich urywków buduje schemat przypominający raczej podręcznik niż objawienie. Taki układ ułatwiał późniejszym czytelnikom korzystanie z materiału i w znacznym stopniu ukształtował nowożytne wyobrażenie o „teologii chaldejskiej”.

Ważne jest, że Expositio nie jest neutralnym streszczeniem. Psellos co chwilę przerywa wykład, by ocenić to, co objaśnia. Niekiedy stwierdza, że jakaś nauka zbliża się do chrześcijańskiej – na przykład gdy Wyrocznie mówią o Ojcu, który „wyrwał samego siebie” z wszelkiej rzeczy, albo gdy wzywają duszę do wznoszenia się ku światłu. Innym razem uznaje jakiś element za pusty, śmieszny lub wręcz bezbożny. Ten podwójny głos przenika cały tekst: komentator zachwyca się głębią archaicznych formuł, a jednocześnie nie pozwala czytelnikowi zapomnieć, że pisze chrześcijanin.

Najbardziej wymowny jest sposób, w jaki Psellos traktuje chaldejską triadę Ojca, Mocy i Intelektu. Pokusa, by zobaczyć w niej zapowiedź Trójcy, była oczywista, i Psellos nie ukrywa, że dostrzega podobieństwo. Zarazem wskazuje różnicę zasadniczą: w systemie chaldejskim moc i intelekt są stopniami pochodzenia, niższymi od źródła, podczas gdy chrześcijańskie Osoby są równe co do istoty. Podobieństwo okazuje się więc zewnętrzne, a ten, kto by się nim zachwycił bez namysłu, popadłby w subordynacjonizm, który Kościół odrzucił już w IV wieku. W tym jednym przykładzie widać całą metodę komentatora. Psellos nie neguje wartości chaldejskiej intuicji; pokazuje tylko, że jej sens w pełni wyjaśnia dopiero teologia, której Wyrocznie nie znały.

Podobnie ostrożnie podchodzi do nauki o wielości bytów pośrednich. Wyrocznie zaludniają przestrzeń między Ojcem a materią zastępem iyng, spajaczy, władców stref i demonów, a Psellos objaśnia te kategorie rzeczowo, jakby sporządzał mapę dawnego kosmosu. Nie nazywa jednak tych istot aniołami ani nie próbuje dopasować ich do chórów niebieskich. Pozostawia je w obrębie pogańskiego obrazu świata, który można opisać, ale nie trzeba w niego wierzyć.

Hekate, strofalos i dusza w pojeździe

Psellos interesuje się nie tylko metafizyką Wyroczni, lecz również ich praktyką rytualną, przy czym opisuje ją z wyraźnym dystansem. Najbardziej znanym przykładem jest jego objaśnienie tak zwanego strofalosu Hekate. Według jego opisu był to złoty krążek z szafirem pośrodku, obracany na rzemieniu z byczej skóry i pokryty znakami, którym teurgowie posługiwali się podczas inwokacji; wirując, wydawał dźwięki, a sposób obracania miał przywoływać lub odpędzać moce. Opis ten jest dla historyków bezcenny, bo stanowi jedno z niewielu zachowanych świadectw materialnej strony teurgii. Psellos dodaje zarazem, że wszystko to jest bezużyteczne, a skuteczność przypisywana takim narzędziom jest złudzeniem.

Podobnie postępuje z nauką o pojeździe duszy, greckim ochema, subtelnym ciele, w którym dusza zstępuje przez sfery i które według Wyroczni należy oczyścić, by mogła powrócić ku górze. Psellos objaśnia te pojęcia starannie, przytacza formuły o „nieopuszczaniu szlamu materii” i o duszy, która nie powinna „zniżać się” do świata ciemności, lecz w miejscach, gdzie chaldejska soteriologia przypisuje zbawienie rytuałom, podkreśla, że chrześcijanin wznosi się dzięki łasce i cnocie, a nie dzięki obrzędowym technikom. Granica, którą wyznacza, nie przebiega więc między filozofią a religią, lecz między kontemplacyjną nauką o duszy, którą gotów jest przyjąć, a teurgicznym działaniem, które odrzuca.

To rozróżnienie miało długą historię. Już wśród samych neoplatoników spierano się, czy teurgia przewyższa filozofię; Jamblich bronił obrzędów, Porfiriusz miał wobec nich zastrzeżenia. Psellos, choć zapewne nie zawsze świadomie, staje po stronie bliższej Porfiriuszowi: ceni Wyrocznie jako źródło doktryny, ale nie jako instrukcję działania. Dzięki temu mógł przekazać ich treść bez przyjmowania na siebie odpowiedzialności za ich praktyczne zastosowanie.

Spór z Ksifilinosem

Ryzyko tej postawy uwidacznia korespondencja Psellosa z Janem Ksifilinosem. Obaj należeli do najwybitniejszych uczonych Konstantynopola za Konstantyna IX Monomacha: Ksifilinos kierował szkołą prawa, Psellos nosił tytuł „konsula filozofów”. Później drogi ich się rozeszły. Ksifilinos wstąpił do klasztoru na bityńskim Olimpie, Psellos również przez krótki czas tam przebywał, po czym powrócił na dwór. Ksifilinos został w 1064 roku patriarchą Konstantynopola i piastował ten urząd aż do śmierci w 1075 roku.

W słynnym liście do niego Psellos odpowiada na zarzut, że porzucił Chrystusa dla Platona i greckiej mądrości. Odpiera go z mieszaniną szacunku, ironii i dumy. Broni prawa do studiowania pogańskich filozofów, przekonując, że wielu ojców Kościoła czerpało z nich pojęcia i metody, a znajomość filozofii jest potrzebna, by rozumieć i bronić wiary. Twierdzi, że Platon nie jest jego Bogiem, lecz nauczycielem, z którego bierze to, co służy prawdzie, i odrzuca to, co z nią sprzeczne. Nie wiadomo, jak dokładnie list został przyjęty, ale świadczy on, że lektury takie jak Wyrocznie mogły budzić podejrzenia nawet w kręgu przyjaciół autora.

W tym świetle komentarz chaldejski nabiera charakteru dokumentu obronnego. Ustawiczne zastrzeżenia Psellosa, deklaracje dystansu i porównania z doktryną chrześcijańską nie są wyłącznie ozdobnikiem retorycznym. Są sposobem pisania o niebezpiecznym przedmiocie tak, by tekst mógł krążyć wśród uczniów, nie narażając autora na zarzut herezji. Psellos był w tym mistrzem, i właśnie ta umiejętność – której zabrakło niektórym jego następcom – pozwoliła mu zachować pozycję mimo intelektualnych upodobań uchodzących za podejrzane.

Dziedzictwo bizantyjskiego komentarza

Losy tekstów Psellosa pokazują, jak dużą rolę odgrywał w przekazie Wyroczni. W XV wieku Jerzy Gemistos Pletho sporządził własny wybór chaldejskich wersów z komentarzem i przypisał je „magom, uczniom Zoroastra”. Badacze zakładają, że korzystał z kolekcji związanej z Psellosem, choć oczyścił ją z elementów, które uważał za nieprzystające do swojego platońskiego programu. To właśnie wersja Plethona, przetłumaczona później na łacinę, trafiła do renesansowych Włoch i ukształtowała obraz Zoroastra jako pierwszego z prisci theologi u Marsilia Ficina i jego naśladowców.

Nowoczesna filologia odwróciła ten bieg. Wilhelm Kroll w 1894 roku zebrał rozproszone fragmenty w rozprawie De oraculis Chaldaicis, a Édouard des Places w 1971 roku wydał je wraz z tekstami Psellosa w serii Budé; późniejsze opracowania, w tym angielskie wydanie Ruth Majercik z 1989 roku, oparły się na tym materiale. W każdej z tych edycji Psellos jest nieodzownym świadkiem. Dla wielu fragmentów jego komentarz jest jedynym źródłem, a dla wielu innych – jedynym zachowanym objaśnieniem kontekstu.

Ocena jego roli pozostaje mimo to złożona. Psellos nie był teurgiem ani ukrytym poganinem, jak sugerowali niektórzy dawni historycy. Nie był też jedynie obojętnym antykwariuszem. Najtrafniej opisuje go figura czytelnika, który traktował Wyrocznie jako świadectwo wysiłku ludzkiego umysłu zmierzającego ku prawdzie, wysiłku głębokiego, lecz niekompletnego bez objawienia chrześcijańskiego. Taka postawa pozwoliła mu zarazem podziwiać i krytykować, ocalać i zastrzegać się. Bez tej dwoistości chaldejskie fragmenty mogłyby nie przetrwać średniowiecza bizantyjskiego.

W perspektywie historii idei jest w tym coś symptomatycznego. Tradycja, która w późnej starożytności uchodziła za najwyższe objawienie filozofów, dotarła do nowożytności dzięki człowiekowi, który zarazem jej nie wyznawał i nie potrafił jej porzucić. Zachowała się więc w formie przefiltrowanej: jako przedmiot komentarza, uporządkowany i oceniony, ale nadal zdolny poruszyć wyobraźnię czytelników, którzy w XV, XVI i późniejszych stuleciach szukali w niej klucza do pierwotnej mądrości.