Salomon ibn Gabirol i Źródło życia

Poeta z Malagi i filozof bez imienia

Szelomo ibn Gabirol urodził się w Maladze około 1021 roku, młodość spędził w Saragossie, a zmarł prawdopodobnie w Walencji, w latach pięćdziesiątych XI wieku albo nieco później; dokładna data śmierci jest niepewna, a późniejsze legendy o jego zabójstwie nie mają potwierdzenia. Należał do pokolenia, w którym kultura żydowska w muzułmańskiej Hiszpanii osiągnęła szczyt. Był przede wszystkim poetą: pisał po hebrajsku utwory świeckie i religijne, miłosne, żałobne i dydaktyczne, a część jego hymnów weszła do liturgii synagogalnej. Jego prozatorskie pisma filozoficzne powstały po arabsku, w języku ówczesnej nauki.

Najważniejszym z nich było Jabu' al-hajat, „Źródło życia”. Oryginał arabski zaginął niemal całkowicie. Przetrwał przekład łaciński, przygotowany w XII wieku w Toledo przez Jana Hiszpana, nazywanego też Avendauth, oraz Dominika Gundissalinusa, a także hebrajski wybór fragmentów sporządzony w XIII wieku przez Szem Towa ibn Falakerę. Pod łacińskim tytułem Fons vitae traktat zyskał czytelników, jakich jego autor zapewne nie przewidywał: mistrzów uniwersytetów w Paryżu i Oksfordzie, którzy nie mieli pojęcia, że czytają żydowskiego poetę. Imię autora, zniekształcone w przekładzie, przybrało formy Avicebron, Avicebrol albo Avencebrol. Scholastycy brali go zwykle za filozofa arabskiego, a niektórzy, jak się zdaje, za chrześcijanina.

Wpływ traktatu zaczął się już w samym kręgu tłumaczy. Gundissalinus, który współtworzył łaciński przekład, napisał własne dzieło De processione mundi, w którym przejął od Avicebrona naukę o materii i formie powszechnej oraz łączył ją z wątkami zaczerpniętymi od Awicenny i z tradycji łacińskiej. Wilhelm z Owernii, biskup Paryża w pierwszej połowie XIII wieku, wyrażał się o Avicebronie z wielkim szacunkiem, choć nie podzielał wszystkich jego tez, a w następnym pokoleniu powoływali się na niego zarówno zwolennicy, jak i przeciwnicy. Dzieło znane było więc nie z drugiej ręki, lecz czytane i cytowane, a jego anonimowy w gruncie rzeczy autor stał się jednym z filozofów, których poglądy omawiano jako odrębne stanowisko. Tymczasem w środowiskach żydowskich imię Ibn Gabirola żyło przede wszystkim jako imię poety, którego hymny śpiewano w synagogach i którego wiersze czytano w szkołach.

Odkrycie Salomona Munka

Zagadkę rozwiązał w 1846 roku Salomon Munk, orientalista pracujący w Bibliotece Królewskiej w Paryżu. Przeglądając rękopisy hebrajskie, natrafił na wyciągi Ibn Falakery i zauważył, że ich treść odpowiada znanemu z łaciny Fons vitae, a sam Falakera wskazuje jako autora Ibn Gabirola. Munk ogłosił swoje odkrycie, a następnie opublikował hebrajskie wyciągi z francuskim przekładem i obszernym studium w tomie Mélanges de philosophie juive et arabe. Pełne wydanie krytyczne tekstu łacińskiego przygotował pod koniec XIX wieku Clemens Baeumker.

Odkrycie Munka zaskoczyło, ale wyjaśniało, dlaczego pomyłka trwała tak długo. Fons vitae jest dziełem pozbawionym niemal zupełnie wątków specyficznie żydowskich. Nie cytuje Biblii, nie powołuje się na rabinów, nie odwołuje się do prawa ani do historii Izraela. Ma postać dialogu mistrza z uczniem, prowadzonego w pięciu traktatach, a jego słownik jest słownikiem neoplatonizmu i arystotelesowskiej fizyki. Właśnie ta uniwersalność pozwoliła autorom chrześcijańskim przyjąć tekst bez podejrzeń, a jednocześnie sprawiła, że w świecie żydowskim filozofia Ibn Gabirola nie zdobyła wielkiego uznania. Abraham ibn Daud w XII wieku krytykował ją w Emuna rama za rozwlekłość i słabość dowodów, a późniejsza żydowska filozofia zwróciła się raczej ku Majmonidesowi.

Materia duchowa i hylemorfizm powszechny

Główna teza Fons vitae dotyczy budowy wszystkiego, co nie jest Bogiem. Każda substancja stworzona, nie tylko cielesna, lecz także duchowa, składa się z materii i formy. Arystoteles i większość jego komentatorów zastrzegali materię dla ciał, uznając byty niematerialne za czyste formy. Ibn Gabirol uważał to za niewystarczające. Jeśli intelekt i dusza różnią się między sobą i różnią się od Boga, to musi w nich być coś, co przyjmuje określenie, i coś, co określa. Tym, co przyjmuje, jest materia, rozumiana tu nie jako masa cielesna, lecz jako zasada możności i podłoża.

Materia powszechna, materia universalis, jest wspólnym podłożem wszystkich bytów stworzonych, a forma powszechna – wspólnym ich określeniem. Z ich połączenia wyrasta cała drabina rzeczy: najpierw intelekt, potem kolejne stopnie duszy, następnie natura i świat ciał. Im wyżej w hierarchii, tym materia jest subtelniejsza i bardziej przenikniona formą, im niżej – tym bardziej gęsta i ciemna. Ibn Gabirol opisuje to obrazem światła, które, przechodząc przez kolejne warstwy, słabnie i przybiera barwy, choć jest wciąż tym samym światłem. Formy niższe są jak gdyby cieniami wyższych, a wszystko, co widzialne, jest śladem tego, co niewidzialne.

Z tej budowy wynika również metoda dialogu. Mistrz prowadzi ucznia od rzeczy najbliższych zmysłom ku coraz bardziej ogólnym, ucząc go dostrzegać w każdej rzeczy to, co w niej przyjmuje, i to, co określa. Kto pojmie, że barwa i kształt ciała są formami spoczywającymi na ilości, a ilość jest formą spoczywającą na jeszcze subtelniejszym podłożu, ten zaczyna widzieć świat jako ciąg zasłon, z których każda odkrywa następną. Ćwiczenie umysłu ma tu charakter wyraźnie duchowy: polega na odwróceniu uwagi od tego, co gęste, i skierowaniu jej ku temu, co prostsze i bliższe źródła.

Teza ta miała w scholastyce ogromną karierę. Mistrzowie franciszkańscy XIII wieku, z Bonawenturą na czele, przyjęli powszechny hylemorfizm jako najlepszy sposób wyrażenia przekonania, że tylko Bóg jest czystym aktem, a wszystko inne, nawet anioł, pozostaje złożone i ograniczone. Wiązała się z nią także nauka o wielości form, według której w jednej rzeczy może istnieć hierarchia form ułożonych warstwowo. Tomasz z Akwinu sprzeciwił się obu tezom. W traktacie De substantiis separatis i w kwestii spornej o stworzeniach duchowych wymienia Avicebrona jako głównego autora poglądu, który odrzuca, i przekonuje, że złożenie stworzeń duchowych należy rozumieć jako złożenie istoty i istnienia, a nie materii i formy. Spór między tymi stanowiskami był jedną z osi debaty, która podzieliła uniwersytety w drugiej połowie XIII wieku.

Wola między Bogiem a stworzeniem

Drugim filarem systemu jest nauka o Woli, voluntas. Ibn Gabirol nie zadowala się klasycznym obrazem emanacji, w którym świat wypływa z Jedna z konieczności, tak jak ciepło z ognia. Między Bogiem a materią i formą powszechną umieszcza Wolę, która jest mocą Bożą działającą na zewnątrz. To Wola łączy materię z formą, utrzymuje wszystko w istnieniu i przenika każdy stopień bytu. Ibn Gabirol pisze, że jest ona obecna we wszystkim, choć sama nie jest żadną z rzeczy, i że od niej pochodzi ruch wszystkiego ku doskonałości.

Status Woli jest w Fons vitae niejasny i od dawna budzi spory. W niektórych miejscach wydaje się utożsamiona z samym Bogiem jako działającym, w innych – odróżniona od Niego jako pierwsze, co od Niego pochodzi. Ibn Gabirol nazywa ją też Słowem i mówi, że świat został stworzony przez Słowo. Niektórzy badacze widzą w tym echa biblijnej teologii stworzenia, inni – rozwinięcie neoplatońskiej koncepcji pośredniczącej hipostazy, jeszcze inni – wpływ tradycji ismailickiej, w której Boży rozkaz poprzedza pierwszy intelekt. Wszystkie te odczytania mają oparcie w tekście. Pewne jest, że wprowadzenie Woli łagodzi przymus emanacji: świat nie wypływa z natury Boga mechanicznie, lecz zostaje ustanowiony przez akt, który można nazwać wolnym.

Celem filozofii, według ostatnich stronic dialogu, jest poznanie Woli. Mistrz mówi uczniowi, że człowiek, który przeszedł drogę od rzeczy cielesnych do duchowych i od duchowych do materii i formy powszechnej, staje u progu, za którym zaczyna się poznanie Woli, a dzięki niemu – zbliżenie do źródła życia. Poznanie nie jest tu celem samym w sobie. Prowadzi do wyzwolenia z więzów natury i do połączenia z tym, co najwyższe, i właśnie dlatego dzieło nosi tytuł „Źródło życia”: kto do niego dotrze, ten ma w sobie życie, które nie przemija.

Królewska korona

Hebrajska twórczość Ibn Gabirola pokazuje, że ta sama wizja świata mogła zostać wypowiedziana językiem modlitwy. Najsłynniejszym jego poematem jest Keter malchut, „Korona królewska”, długi utwór, który w wielu gminach odmawiany jest w Dniu Pojednania. Pierwsza część jest hymnem do Boga, sławiącym Jego jedność, istnienie, życie, wielkość i mądrość. Część druga prowadzi przez kosmos: od Ziemi i żywiołów, przez kolejne sfery planet, sferę gwiazd stałych i sferę najwyższą, aż do sfery intelektu i do tronu chwały. Trzecia część jest wyznaniem grzechów i prośbą o miłosierdzie.

Najbardziej uderzające w poemacie jest to, że kosmologia nie jest w nim ozdobnikiem, lecz drogą modlitwy. Poeta wznosi się przez świat tak, jak filozof w Fons vitae wznosi się przez stopnie bytu, i na każdym szczeblu odkrywa nowy powód do zdumienia i pokory. W kilku strofach pojawia się motyw Woli, z której mądrość Boża wydobywa byt. Ten sam autor, który w traktacie posługiwał się chłodnym językiem materii i formy, w poemacie przemawia głosem człowieka świadomego swojej małości wobec ogromu stworzenia. Obie postaci tego samego myślenia uzupełniają się, choć przez wieki czytelnicy jednej nie wiedzieli o drugiej.

Z dzieł Ibn Gabirola zachowało się także arabskie pismo etyczne, przekazane w hebrajskim przekładzie jako Tikkun middot ha-nefesz, „Naprawa przymiotów duszy”, które łączy cnoty i wady z czterema humorami i pięcioma zmysłami. Przypisywany mu zbiór sentencji Mivchar ha-peninim budzi wątpliwości co do autorstwa. Historia jego filozoficznego arcydzieła pozostaje jednak przypadkiem wyjątkowym: książka o źródle życia przeżyła swojego autora pod zniekształconym imieniem, ukształtowała jedną ze stron wielkiego sporu scholastyki, a swoje prawdziwe pochodzenie odzyskała dopiero wtedy, gdy uczony w Paryżu położył obok siebie dwa rękopisy w dwóch różnych językach.