Enneada I 8 i materia jako źródło zła

Traktat z ostatnich miesięcy

Pytanie „czym jest zło i skąd się bierze” (Peri tou tina kai pothen ta kaka) Plotyn postawił wprost dopiero pod koniec życia. W chronologicznym spisie Porfiriusza traktat ten nosi numer pięćdziesiąty pierwszy, należy więc do ostatniej grupy pism, które mistrz przesłał uczniowi na Sycylię, gdy sam przebywał już w Kampanii, chory i odosobniony. Porfiriusz uznał, że ich dojrzałość nie dorównuje wcześniejszym, lecz w przypadku tego tekstu ocena ta wydaje się niesprawiedliwa. Traktat jest zwarty, konsekwentny i radykalny, a jego teza stała się jednym z najbardziej dyskutowanych elementów całej filozofii neoplatońskiej.

Plotyn zaczyna od uwagi metodologicznej. Kto pyta o zło, musi najpierw wiedzieć, czym jest dobro, ponieważ przeciwieństwa poznaje się wspólnie. Dobro jest tym, od czego wszystko zależy i ku czemu wszystko dąży, samo zaś niczego nie potrzebuje. Intelekt i dusza mają udział w dobru i dlatego nie mogą być źródłem zła w sensie pierwotnym. Zło nie może też należeć do bytów w ścisłym znaczeniu, bo byt jako taki jest uformowany, określony i przez to dobry. Jeśli więc zło istnieje, musi przynależeć do tego, co jest niebytem, przy czym niebyt nie oznacza tu absolutnej nicości, lecz coś, co jest „jakby obrazem niebytu” albo „jakąś formą niebytu”.

Ta pierwsza część traktatu prowadzi do definicji zła przez cechy będące odwróceniem cech dobra. Zło jest bezmiarem wobec miary, nieograniczonością wobec granicy, bezkształtnością wobec tego, co kształtuje, wiecznym niedosytem wobec samowystarczalności. Jest zawsze nieokreślone, nigdzie nie stoi w miejscu, przyjmuje każdą postać, a samo żadnej nie posiada. Plotyn nie podaje tych określeń jako metafor moralnych, lecz jako opis pewnej natury, którą trzeba znaleźć w porządku rzeczywistości.

Brak całkowity i brak częściowy

Najważniejszym rozróżnieniem traktatu jest odróżnienie braku częściowego od całkowitego. Wszystko, co niższe od Dobra, jest w pewnym stopniu niedoskonałe, bo nie jest samym Dobrem. Intelekt nie jest Jednym, dusza nie jest intelektem, a ciało nie jest duszą. Gdyby jednak każdy taki niedobór uznać za zło, cała rzeczywistość poniżej Pierwszego stałaby się zła, co Plotyn uważa za absurd. Brak częściowy nie jest więc złem, lecz po prostu niższym stopniem dobra. Złem w pierwotnym sensie może być jedynie brak całkowity (pantelēs elleipsis), coś, co nie posiada w sobie żadnej cząstki dobra.

Takim całkowitym brakiem jest według Plotyna materia. Nazywa ją „pierwszym złem” (prōton kakon) i „złem samym w sobie”, podczas gdy zło w duszy, czyli występek, określa jako wtórne (deuteron kakon). Dusza staje się zła nie dlatego, że coś w niej samej jest złe, lecz dlatego, że zwraca się ku materii, ulega jej nieokreśloności i przejmuje jej bezmiar w postaci namiętności, chciwości i nieumiarkowania. Ciała mają udział w złu o tyle, o ile zawierają materię, lecz same są już uformowane i dlatego zło w nich jest jakby rozcieńczone.

Ten sposób myślenia nadaje problemowi zła strukturę hierarchiczną. Zło nie jest równorzędną siłą stojącą naprzeciw dobra, lecz kresem, w którym udział w dobru wyczerpuje się całkowicie. Plotyn powtarza za Platonem, że dobro nie ma prawdziwego przeciwieństwa w porządku bytu, lecz w traktacie I 8 dochodzi do wniosku, że jeśli coś ma być przeciwieństwem dobra, to musi nim być właśnie taki całkowity brak, który z całą rzeczywistością pozostaje w relacji jedynie przez zaprzeczenie.

Materia według Enneady II 4

Żeby zrozumieć, dlaczego materia może pełnić taką rolę, trzeba sięgnąć do wcześniejszego traktatu „O materii”, umieszczonego przez Porfiriusza w drugiej Enneadzie jako II 4. Powstał on znacznie wcześniej, w spisie chronologicznym nosi numer dwunasty, i ma charakter bardziej szkolny. Plotyn rozważa w nim istniejące koncepcje materii, odrzuca stoickie pojęcie materii jako cielesnego podłoża, a następnie wprowadza rozróżnienie, które później stanie się ważne dla całej tradycji: istnieje materia inteligibilna, będąca podłożem wielości w świecie intelektu, oraz materia zmysłowa, będąca podłożem świata ciał.

Materia inteligibilna nie jest zła. Jest nieokreśloną możnością, która w świecie intelektu zostaje w pełni uformowana i nigdy nie pozostaje sama sobą. Materia zmysłowa natomiast jest czymś zupełnie innym: przyjmuje formy, ale ich nie zatrzymuje, jest jak lustro, w którym pojawiają się odbicia, choć samo lustro pozostaje puste. Plotyn opisuje ją jako coś, co nie jest ani duszą, ani intelektem, ani życiem, ani formą, ani granicą, a nawet nie jest ciałem, bo ciało jest już złożone z materii i formy. W późniejszym traktacie III 6 doda, że materia jest niepodatna na doznania, ponieważ formy jej nie przemieniają, a jedynie się w niej pojawiają, nie przenikając jej w żaden sposób.

Kluczowym krokiem w II 4 jest utożsamienie materii z brakiem (sterēsis). Arystoteles w pierwszej księdze Fizyki starannie odróżniał materię od braku: materia jest podłożem, które trwa w zmianie, a brak jest nieobecnością formy, która ustępuje, gdy forma się pojawia. Dla Arystotelesa materia pragnie formy i w pewnym sensie zmierza ku niej. Plotyn odrzuca to rozróżnienie w odniesieniu do materii zmysłowej. Materia nie ma braku jako przypadłości, lecz sama jest brakiem, nieokreślonością (apeiria) w czystej postaci. Ta decyzja, podjęta na długo przed traktatem I 8, przygotowuje grunt pod tezę o materii jako złu.

W tym samym traktacie Plotyn zastanawia się, jak w ogóle można poznać coś, co nie ma żadnej formy. Sięga po wyrażenie z Platońskiego Timajosa, który mówił o chorze uchwytnym jedynie „nieprawym rozumowaniem” (nothos logismos). Myśl, która chce ująć materię, musi sama stać się jakby nieokreślona, zrezygnować z wszelkiego kształtu i przyglądać się temu, co pozostaje po odjęciu wszystkich form. Takie poznanie jest bliższe domysłowi niż wiedzy i nie daje się zamknąć w definicji. Plotyn zaznacza, że jest to raczej rodzaj niemyślenia niż myślenie, a pewność, jaką daje, jest pewnością nieobecności, a nie obecności czegoś.

Konieczność kresu

Skoro materia jest złem, a wszystko pochodzi od Jednego, pojawia się pytanie, skąd materia się wzięła. Plotyn nie przyjmuje istnienia drugiej zasady, niezależnej od Dobra. W siódmym rozdziale traktatu I 8 podaje argument o konieczności kresu: skoro Dobro nie istnieje samo, lecz wydaje z siebie kolejne stopnie rzeczywistości, to musi istnieć coś ostatniego, poza którym nic już nie powstaje. Tym ostatnim jest materia, w której wypływanie dobra dobiega końca. Zło jest więc nieuniknionym następstwem tego, że Dobro jest hojne i nie zatrzymuje się w sobie.

Plotyn wiąże ten argument z cytatem z Platońskiego Teajteta, który zajmuje ważne miejsce w traktacie: zło nie może zniknąć, ponieważ musi istnieć coś przeciwnego dobru, a skoro nie ma go wśród bogów, krąży ono z konieczności wokół śmiertelnej natury i tego miejsca. Platon dodawał, że trzeba stąd uciekać jak najszybciej, a ucieczka polega na upodobnieniu się do boga, o ile to możliwe. Plotyn przyjmuje tę wskazówkę dosłownie: ucieczka od zła nie jest zmianą miejsca, lecz stawaniem się sprawiedliwym i mądrym, zwróceniem się od materii ku temu, co w duszy najwyższe.

Status materii pozostaje jednak paradoksalny. Jest ona ostatnim produktem procesu wywodzącego się od Dobra, a zarazem złem samym. Plotyn nie rozwiązuje tego napięcia w pełni. Niektóre fragmenty sugerują, że materia jest raczej granicą, w której dobro słabnie do zera, niż czymś wytworzonym w ścisłym sensie. Inne, zwłaszcza w późnych traktatach, mówią o niej z silniejszym akcentem, jak o czymś, co aktywnie zaciemnia duszę. Ta dwuznaczność sprawiła, że interpretatorzy do dziś spierają się, czy Plotyński monizm zostaje w traktacie I 8 zachowany, czy też ugina się pod ciężarem tezy o złu.

Słabość duszy i jej odpowiedzialność

Z utożsamienia zła z materią wynika ważne pytanie etyczne. Jeśli źródłem zła jest materia, to czy dusza nie zostaje zwolniona z odpowiedzialności za swoje występki? Plotyn odpowiada, że materia nie zmusza duszy do niczego. Jest obecna, lecz bierna, i działa raczej jak ciemność, w którą dusza się wpatruje, niż jak siła, która ją pociąga. W końcowych rozdziałach traktatu Plotyn mówi o słabości duszy, która, patrząc ku materii, sama jak gdyby tworzy w sobie ciemność i staje się jej uczestniczką. Wina leży więc w zwróceniu uwagi, nie w samej obecności tego, co bezkształtne.

Plotyn podaje przy tym obraz oka: patrzące w ciemność nie widzi niczego, a jednak doświadcza swoiście nieobecności światła. Podobnie dusza, gdy zwraca się ku materii, nie poznaje jej, bo nie ma w niej niczego do poznania, lecz upodabnia się do jej nieokreśloności. Zło moralne jest więc nie tyle przyjęciem czegoś obcego, ile utratą własnej formy, rozmyciem się duszy w tym, co nie ma żadnej postaci. Cnota, przeciwnie, przywraca duszy miarę i granicę, czyli właśnie to, czego materia jest pozbawiona.

Granice tej odpowiedzi

Teza o materii jako pierwszym złu nie pozostała bez sprzeciwu w samej szkole neoplatońskiej. Proklos w traktacie De malorum subsistentia, zachowanym w całości jedynie w łacińskim przekładzie Wilhelma z Moerbeke, dowodził, że materia, pochodząc od Dobra, nie może być zła, i umieścił źródło zła w braku porządku pojawiającym się w działaniach bytów częściowych. Spór ten pokazuje, że rozwiązanie Plotyna było odważne, a zarazem trudne do utrzymania w ramach systemu, w którym wszystko wywodzi się z jednej, dobrej zasady.

Mimo tych trudności traktat I 8 zachowuje swoją siłę jako próba pomyślenia zła bez przypisania mu własnej istoty. Plotyn nie czyni z niego przeciwnika Dobra o równej mocy, nie widzi w nim także po prostu złudzenia. Szuka dla niego miejsca na samym krańcu rzeczywistości, tam, gdzie forma przestaje sięgać. Późniejsi myśliciele, chrześcijańscy i świeccy, często przejmowali od Plotyna ideę zła jako braku, nawet gdy odrzucali jego utożsamienie z materią, i w tej postaci jego myśl przetrwała w zachodniej refleksji nad naturą zła.