Porfiriusz i List do Marcelli

Małżeństwo filozofa

Wśród pism neoplatońskich niewiele jest tekstów tak osobistych. Porfiriusz zaczyna od okoliczności, które sam uważa za wymagające wyjaśnienia. Ożenił się z Marcellą, wdową po swoim przyjacielu, matką pięciu córek i dwóch synów, w większości jeszcze młodych. Zrobił to, jak twierdzi, nie po to, by mieć dzieci, ani dla przyjemności, ani dla majątku, lecz dlatego, że widział w niej usposobienie zdolne do filozofii i chciał ją wspierać, a zarazem otoczyć opieką dzieci zmarłego przyjaciela. Małżeństwo wywołało niechęć i oszczerstwa wśród współobywateli Marcelli, a Porfiriusz wspomina o nich bez ogródek, przedstawiając swój czyn jako przyjęcie ciężaru, a nie korzyść.

Wkrótce po ślubie musiał wyjechać. Pisze, że wezwała go potrzeba Greków i że bogowie przynaglali go do podróży. Nie wyjaśnia, o jaką sprawę chodziło, a domysły badaczy pozostają domysłami. Wiadomo tylko, że rozstanie przypadło na wczesny okres małżeństwa i że Marcella przyjęła je z trudem. List jest więc pocieszeniem, ale pocieszeniem filozofa: zamiast zapewnień o tęsknocie Porfiriusz daje żonie coś, co uważa za trwalsze, czyli zbiór zasad, którymi może się kierować pod jego nieobecność. Obecność nauczyciela, powiada, nie polega na obecności ciała. Kto żyje według jego nauki, ten ma go przy sobie.

Obraz kobiety, której filozof powierza naukę, nie był w środowisku Porfiriusza wyjątkowy. W Żywocie Plotyna sam Porfiriusz wymienia kobiety oddane filozofii, które należały do kręgu mistrza w Rzymie: Geminę, w której domu Plotyn mieszkał, jej córkę o tym samym imieniu oraz Amfikleę. Platonizm od czasów Akademii znał kobiety słuchające wykładów, choć były one zawsze mniejszością. Marcella nie jest więc w liście adresatką grzecznościową, której wystarczy kilka słów otuchy; Porfiriusz traktuje ją jako uczennicę zdolną do postępu, od której wymaga tego samego co od mężczyzny. Ta powaga tonu jest może największą czułością, na jaką pozwala sobie autor, który o uczuciach mówi oszczędnie.

Data listu nie jest znana. Zwykle umieszcza się go w późnym okresie życia Porfiriusza, około przełomu III i IV wieku, i wiąże z pobytem w Rzymie, ale ani miejsce, ani rok nie są poświadczone. Tekst zachował się w jednym rękopisie przechowywanym w mediolańskiej Bibliotece Ambrozjańskiej, z którego wydał go po raz pierwszy w 1816 roku Angelo Mai. Koniec listu jest uszkodzony i urywa się w połowie myśli.

Ciało jako szata, umysł jako świątynia

Najważniejszą figurą listu jest przeciwstawienie człowieka wewnętrznego i zewnętrznego. Porfiriusz przypomina Marcelli, że prawdziwym człowiekiem nie jest to, co można zobaczyć i dotknąć, lecz umysł, który ciało nosi jak szatę. Rozstanie dotyczy więc tylko szat, a nie tego, co w nich żyje. Ten sam ruch myśli powtarza się w różnych odmianach. Nie powinna myśleć o sobie jako o kobiecie, ponieważ dusza nie ma płci, a on sam nie przywiązywał się do niej jako do ciała kobiecego, lecz jako do duszy. Nie powinna przejmować się tym, co mówią ludzie, ponieważ ich mniemania dotyczą zewnętrznej powłoki.

Z tego rozróżnienia wynika nauka o kulcie. Bóg nie potrzebuje niczego, a zatem nie można mu ofiarować niczego, czego by brakowało. Najlepszą ofiarą jest czysty umysł, a najlepszą świątynią dusza mędrca. Mądry człowiek, nawet milcząc, czci Boga, podczas gdy głupiec, nawet modląc się i składając ofiary, kala bóstwo. Nie łzy i nie błagania poruszają Boga, lecz cnota, która czyni człowieka podobnym do niego. Bóg nie słucha języka mędrca, lecz jego czynów. W tych zdaniach słychać tradycję, która od Pitagorejczyków przez Platona i Stoików przeszła do neoplatoników: pobożność jest upodobnieniem się do boga, a nie handlem z bogami.

Takie wyrażenia niemal dosłownie powracają w innych zbiorach z tej epoki. Szczególnie wyraźne są paralele z Sentencjami Sekstusa, greckim zbiorem maksym moralnych, który w kręgach chrześcijańskich uchodził za dzieło papieża Sykstusa i który przełożył na łacinę Rufin z Akwilei. Wiele zdań u Porfiriusza ma tam swoje odpowiedniki. Badacze tłumaczą to zwykle wspólnym źródłem: zbiorem sentencji pitagorejskich, krążącym w różnych wersjach i przerabianym zarówno przez pogan, jak i przez chrześcijan. List do Marcelli jest w tym świetle nie tylko listem, lecz także antologią, w której Porfiriusz układa gotowe maksymy w porządek właściwy dla swojego wykładu.

Wiara, prawda, miłość i nadzieja

Najsłynniejszy fragment listu formułuje cztery zasady, które według Porfiriusza trzeba umocnić w sprawach boskich. Pierwszą jest wiara, ponieważ jedynym zbawieniem jest zwrócenie się ku Bogu. Kto wierzy, musi z całą gorliwością dążyć do poznania prawdy o nim. Kto poznał, musi pokochać to, co poznał. Kto pokochał, musi karmić duszę dobrymi nadziejami przez całe życie. Te cztery – pistis, aletheia, eros i elpis – tworzą łańcuch, w którym każde ogniwo prowadzi do następnego, a wszystkie razem opisują drogę duszy ku źródłu.

Czytelnik wychowany w tradycji chrześcijańskiej natychmiast usłyszy tu echo słów Pawła o wierze, nadziei i miłości. Zbieżność była dyskutowana od dawna i nie da się jej rozstrzygnąć z całą pewnością. Część badaczy przypuszczała, że Porfiriusz, który znał chrześcijańskie pisma, świadomie przejął i przerobił Pawłową triadę, dodając do niej prawdę i zastępując chrześcijańską agape platońskim eros. Inni wskazują, że wiara, prawda, miłość i nadzieja należą do słownika późnego platonizmu niezależnie od Pawła, a podobne zestawienia znajdujemy w Wyroczniach chaldejskich, które Porfiriusz komentował. Bezpieczniej powiedzieć, że oba teksty wyrastają z tej samej epoki religijnej, w której filozofia i wiara zaczęły posługiwać się podobnym językiem.

Różnica jest jednak wyraźna. U Pawła miłość jest największa i trwa wiecznie. U Porfiriusza czwórka ma charakter drogi wznoszenia, w której wiara jest początkiem, a nie celem, prawda jest poznaniem intelektualnym, miłość jest zwróceniem się umysłu do tego, co poznał, a nadzieja podtrzymuje duszę w czasie, który pozostał jej do przeżycia w ciele. Nie ma tu łaski, która przychodzi z zewnątrz; jest wysiłek duszy, która sama musi się odwrócić od tego, co niskie. Porfiriusz pisze wprost, że to nie Bóg jest przyczyną zła, lecz dusza, która wybiera, i że każdy człowiek sam ponosi odpowiedzialność za swój los.

Trzy prawa i lekarstwo filozofii

W dalszej części listu Porfiriusz rozróżnia trzy rodzaje praw. Pierwszym jest prawo Boga, które dusza poznaje w samej sobie, gdy jest oczyszczona i zwrócona ku intelektowi. Drugim jest prawo natury, które wyznacza granice potrzeb ciała. Trzecim jest prawo miasta, ustanowione przez ludzi i zmienne w zależności od miejsca i czasu. Mędrzec przestrzega wszystkich trzech, ale miarą jest pierwsze. Prawo natury uczy, że potrzeby ciała są niewielkie i łatwe do zaspokojenia; to mniemania wymyślają nienasycone pragnienia. Prawo miasta zasługuje na posłuszeństwo, o ile nie sprzeciwia się prawu boskiemu.

W tym kontekście pojawia się zaskakujący sojusznik. Porfiriusz kilkakrotnie przytacza Epikura, którego szkoła w oczach platoników była synonimem przyjemności i bezbożności. Cytuje między innymi jego zdanie, że próżna jest mowa filozofa, która nie leczy żadnej ludzkiej namiętności, i porównuje filozofię do medycyny: jak sztuka lekarska, która nie usuwa chorób ciała, nie przynosi pożytku, tak filozofia, która nie usuwa namiętności duszy, jest bezużyteczna. Przywołuje także epikurejskie spostrzeżenia o bogactwie naturalnym, które jest ograniczone i łatwe do zdobycia, w przeciwieństwie do bogactwa wymyślonego przez mniemanie. Taki eklektyzm nie jest wyjątkiem w późnej starożytności, ale w ustach ucznia Plotyna wymaga odnotowania: Porfiriusz bierze prawdę tam, gdzie ją znajduje, i nie obawia się, że autorytet przeciwnej szkoły podważy jego wykład.

Filozofia jako lekarstwo jest ostatecznie tym, co Porfiriusz ofiarowuje Marcelli. Każe jej czuwać nad sobą, nie poddawać się smutkowi, nie szukać pochwał, unikać pustych rozmów, pamiętać o Bogu w każdym czynie i słowie. Zaleca jej, by przed każdym działaniem przywoływała Boga jako świadka i opiekuna. Jest to program codziennej dyscypliny, a nie traktat teoretyczny; jego zdania są krótkie, łatwe do zapamiętania i nadają się do powtarzania jak modlitwa.

List jako forma nauczania

List do Marcelli należy do długiej tradycji listów filozoficznych, od korespondencji Epikura i listów przypisywanych Platonowi po listy Seneki. W tej tradycji list nie jest tylko wiadomością, lecz sposobem prowadzenia ucznia, który przebywa daleko. Porfiriusz wyraźnie korzysta z tej formy: zwraca się do Marcelli w drugiej osobie, odwołuje się do ich wspólnych rozmów, przypomina, czego ją nauczył, i dopowiada to, czego nie zdążył wyłożyć. Zarazem zbiór maksym, z których list jest w dużej części ułożony, nadaje mu charakter przewodnika ogólnego, który mógłby czytać każdy, kto pragnie żyć filozoficznie.

Jest w tym liście coś, czego brakuje w uczonych traktatach. Widać w nim filozofa, który nie przestaje być mężem, ojczymem i obywatelem, który musi bronić się przed oszczerstwami, który wyjeżdża w interesach, o których niewiele mówi, i który próbuje pocieszyć kobietę zmartwioną jego nieobecnością. Neoplatońskie przekonanie, że prawdziwy człowiek jest umysłem, a ciało tylko jego szatą, zostaje tu wypróbowane w zwykłej sytuacji ludzkiej. Nie wiadomo, czy Marcellę pocieszyło. Wiadomo, że ten jeden, uszkodzony rękopis przechował obraz życia filozoficznego w jego najprostszej postaci: jako codziennego wysiłku, w którym wiara otwiera drogę, prawda ją wskazuje, miłość nadaje jej kierunek, a nadzieja pozwala nią iść do końca.