Hilduin, Saint-Denis i Areopagita Franków

Poselstwo z Konstantynopola

W 827 roku na dwór Ludwika Pobożnego w Compiègne przybyło poselstwo cesarza Michała II. Bizancjum miało wówczas z Frankami wiele spraw do omówienia, przede wszystkim spór o obrazy, który na Wschodzie wciąż dzielił Kościół, a na Zachodzie budził nieufność wobec greckich synodów. Wśród darów, jakie posłowie przywieźli, znalazła się księga, która okazała się ważniejsza od wszystkich rozmów dyplomatycznych: grecki kodeks pism przypisywanych Dionizemu Areopagicie, Ateńczykowi nawróconemu przez Pawła na Areopagu, o którym wspominają Dzieje Apostolskie (17,34). Rękopis ten zachował się do dziś w zbiorach paryskiej Bibliothèque nationale i należy do najstarszych świadków tekstu korpusu.

Pisma te – O hierarchii niebieskiej, O hierarchii kościelnej, O imionach Bożych, Teologia mistyczna i zbiór listów – powstały w rzeczywistości około przełomu V i VI wieku, w kręgu syryjskiego chrześcijaństwa przesiąkniętego filozofią Proklosa. Ich autor ukrył się pod imieniem apostolskiego ucznia tak skutecznie, że przez niemal tysiąc lat niewielu wątpiło w jego tożsamość. Dla Franków z 827 roku był to więc tekst z pokolenia apostołów, świadectwo nauki niemal równej Ewangelii, a zarazem – co zadecydowało o wszystkim dalszym – dzieło człowieka, którego imię nosił patron jednego z najważniejszych opactw Galii.

Kodeks złożono w Saint-Denis. Hilduin, opat tego klasztoru i arcykapelan cesarza, odnotował później, że przekazanie księgi zbiegło się z wigilią święta patrona i że w następną noc w kościele zdarzyły się liczne uzdrowienia. Niezależnie od tego, jak ocenimy tę relację, mówi ona coś istotnego o sposobie przyjęcia daru. Grecki manuskrypt, którego niemal nikt w opactwie nie potrafił przeczytać, potraktowano jak relikwię: przedmiot, przez który działa obecność świętego, zanim jeszcze ktokolwiek zrozumiał zawarte w nim zdania.

Trzy postaci w jednym imieniu

Przed Hilduinem w łacińskiej tradycji istniały co najmniej trzy różne figury o imieniu Dionizy. Pierwszą był Areopagita z Dziejów, o którym Pismo nie mówi nic poza faktem nawrócenia. Drugą był męczennik Dionizy, biskup Paryża, którego Grzegorz z Tours umieszczał w połowie III wieku, w czasach cesarza Decjusza, jako jednego z misjonarzy wysłanych do Galii. Trzecią był autor greckiego korpusu, przedstawiający się jako świadek zaćmienia słońca w chwili Męki i uczeń Hieroteusza. Utożsamienie Areopagity z autorem pism przyjmowano na Wschodzie od VI wieku; połączenie obu z biskupem Paryża było krokiem znacznie śmielszym, bo wymagało przesunięcia paryskiego męczennika o dwa stulecia wstecz.

Nie jest pewne, czy Hilduin wymyślił tę konstrukcję sam. Pewne zbliżenia obu postaci pojawiały się już wcześniej, a zainteresowanie Dionizym na dworze karolińskim sięga czasów Pepina Krótkiego, któremu papież Paweł I posłał w połowie VIII wieku greckie księgi z jego pismami. To jednak Hilduin nadał utożsamieniu kształt systematyczny, uzasadnił je dossier źródeł i uczynił oficjalną wersją opactwa. Po nim trzy postaci zlały się w jedną: ateński filozof, nawrócony przez Pawła, został jego zdaniem wysłany przez papieża Klemensa do Galii, założył Kościół paryski, poniósł śmierć na wzgórzu, które później nazwano Montmartre, i zostawił potomnym teologię anielskich chórów.

Passio sanctissimi Dionysii jako dzieło państwowe

Bezpośrednim impulsem do napisania nowego żywota było polecenie cesarza. W 834 roku, po buntach synów i upokarzającym pozbawieniu władzy, Ludwik Pobożny został przywrócony na tron właśnie w Saint-Denis, gdzie ponownie przepasano go mieczem. Wkrótce potem wystosował do Hilduina list, w którym prosił o zebranie wszystkiego, co wiadomo o patronie opactwa – zarówno z greckich pism, jak i z łacińskich ksiąg i dawnych zapisków. Hilduin odpowiedział obszernym listem oraz Passio sanctissimi Dionysii, zwaną od incipitu Post beatam et gloriosam. Te trzy teksty – list cesarski, odpowiedź opata i męczeństwo – funkcjonowały odtąd razem, nazywane przez badaczy zbiorczo Areopagitica.

Polityczny wymiar tego przedsięwzięcia trudno przecenić. Hilduin nie był neutralnym hagiografem: w 830 roku poparł bunt Lotara przeciw ojcu, za co został zesłany do Saksonii, najpierw do Paderborn, potem do Korbei, i dopiero po pewnym czasie odzyskał opactwo. Nowe Passio było także aktem pojednania – ofiarowaniem cesarzowi patrona o apostolskim rodowodzie w chwili, gdy władza Ludwika wymagała wzmocnienia. Święty, który osobiście znał Pawła, a może i Matkę Bożą, jak sugerowały niektóre listy przypisywane Areopagicie, stawał się opiekunem królestwa o randze, jakiej nie miał żaden inny patron Zachodu poza samym Rzymem.

Tekst Hilduina wzmocnił także dawniejszy motyw cefalofora: Dionizy po ścięciu miał podnieść własną głowę i przejść z nią do miejsca, w którym chciał zostać pochowany. W połączeniu z autorstwem korpusu obraz nabierał osobliwej głębi. Ten sam człowiek, który opisał niebiańskie hierarchie przekazujące boskie światło od serafinów ku ludziom, niósł teraz w rękach siedzibę rozumu, jakby świadcząc, że jego nauka przeżyła ciało. Średniowieczna ikonografia Saint-Denis chętnie zestawiała te dwa wymiary świętego – myśliciela i męczennika.

Wersja Hilduina okazała się zadziwiająco trwała. Czytano ją w liturgii święta 9 października, przepisywano w legendariuszach i streszczano w kompilacjach hagiograficznych, a jej główne tezy przejęła w XIII wieku Złota legenda Jakuba de Voragine. Jeszcze w 1317 roku mnich Iwo z Saint-Denis ofiarował królowi Filipowi V bogato iluminowany żywot patrona, w którym obrazy męczeństwa przeplatały się z widokami Paryża. Historia zaczęta w IX wieku przez opata walczącego o łaskę cesarza stała się w ten sposób podręcznikiem tożsamości kapetyńskiej monarchii.

Grecki tekst w łacińskim klasztorze

Ze sporządzeniem przekładu Hilduin zmagał się mniej więcej w tym samym czasie. Jego wersja, przygotowana z pomocą osób znających grekę, jest skrajnie dosłowna, miejscami niezrozumiała, i przetrwała w niewielu rękopisach; jej znaczenie dla historii myśli poznano dokładniej dopiero dzięki badaniom Gabriela Théry'ego w pierwszej połowie XX wieku. Przekład ten pokazuje dobrze paradoks całej sytuacji: opactwo, które uczyniło Dionizego swoim filarem tożsamości, ledwie potrafiło go czytać. Neoplatońska aparatura pojęciowa korpusu – procesja i powrót, triady hierarchii, apofatyczne zaprzeczenia przewyższające wszelkie twierdzenia – docierała do Franków najpierw jako aura czcigodnego autorytetu, a dopiero później jako nauka.

Mimo to aura ta miała realne skutki. Teologia hierarchii, w której każdy stopień otrzymuje światło od wyższego i przekazuje je niższemu, łatwo dawała się odczytać jako obraz uporządkowanego społeczeństwa chrześcijańskiego, z biskupami i królem na swoich miejscach. Saint-Denis było już wtedy nekropolią władców – spoczywali tu Dagobert, Karol Młot i Pepin – a z czasem stało się sanktuarium monarchii w pełnym sensie: przechowywano tu insygnia, z kościoła wyruszała w bój chorągiew zwana oriflamme, a okrzyk „Montjoie Saint-Denis” stał się zawołaniem rycerstwa francuskiego. Patronat Areopagity dawał tym praktykom intelektualne zaplecze, którego nie posiadał żaden inny kult królewski.

W XII wieku opat Suger, przebudowując kościół opactwa, umieścił na drzwiach i w inskrypcjach wiersze o świetle, które przez materialne piękno prowadzi umysł ku prawdziwemu światłu. Erwin Panofsky widział w tym bezpośredni wpływ metafizyki światła z pism Dionizego i wiązał z nią narodziny gotyku. Teza ta była od tamtej pory wielokrotnie krytykowana: część badaczy podkreśla, że Suger cytuje Areopagitę rzadko, a jego estetyka ma także inne źródła. Spór sam w sobie świadczy jednak o tym, jak głęboko obecność Dionizego wrosła w wyobrażenie o Saint-Denis.

Abelard i obraza patrona

Siła utożsamienia ujawniła się najwyraźniej wtedy, gdy ktoś je zakwestionował. Około 1121 roku Piotr Abelard, już po katastrofie swojego związku z Heloizą i po przyjęciu habitu w Saint-Denis, natrafił podczas lektury w komentarzu Bedy do Dziejów Apostolskich na wzmiankę, że Dionizy Areopagita był biskupem Koryntu, a nie Aten. Według własnej relacji w Historia calamitatum pokazał ten fragment współbraciom, na wpół żartobliwie. Beda pomylił w tym miejscu Areopagitę z innym Dionizym, ale nie to było istotne; ważne było, że autorytet dawnego doktora podważał legendę klasztoru.

Reakcja była gwałtowna. Mnisi oświadczyli, że Hilduin, który dla przygotowania żywota miał podróżować do Grecji, jest bardziej wiarygodny niż Beda. Opat Adam oskarżył Abelarda, że uderza nie tylko w opactwo, lecz w całe królestwo, odbierając mu chwałę jego patrona, i zagroził wydaniem go królowi. Abelard nocą zbiegł do Szampanii, pod opiekę hrabiego Teobalda, i osiadł w pobliżu Provins. Sprawę rozwiązała dopiero zmiana na stanowisku opata: następca Adama, Suger, pozwolił mu żyć poza klasztorem pod warunkiem, że nie przyłączy się do innej wspólnoty. Zachował się również list Abelarda do opata Adama, w którym próbuje on złagodzić konflikt, sugerując, że mogło istnieć więcej niż jeden Dionizy, a patron Saint-Denis mógł być Areopagitą niezależnie od pomyłki Bedy.

Epizod ten bywa opowiadany jako starcie krytycznego rozumu z zabobonem, lecz taka lektura upraszcza rzecz. Mnisi rozumieli lepiej niż Abelard, że tożsamość Dionizego nie była dla nich kwestią antykwaryczną. Wiązała w jeden splot kult relikwii, prawa opactwa, prestiż monarchii i autorytet najbardziej czcigodnej teologii mistycznej dostępnej Zachodowi. Podważenie jednego ogniwa zagrażało całości. To właśnie ten splot, utkany przez Hilduina, sprawił, że dzieło syryjskiego neoplatonika stało się na Zachodzie czymś więcej niż książką: częścią porządku politycznego i liturgicznego.

Krytyka przyszła ostatecznie z innej strony. W XV wieku Lorenzo Valla zakwestionował apostolskie pochodzenie korpusu, a Erazm z Rotterdamu powtórzył jego wątpliwości; w XIX wieku Hugo Koch i Josef Stiglmayr niezależnie wykazali zależność pism od Proklosa. Rozpad legendy niczego jednak nie cofnął w historii, którą zdążyła ukształtować. Przez stulecia neoplatońska wizja świata jako kaskady światła miała swój adres – opactwo pod Paryżem – i swojego opiekuna, w którego imię walczyli królowie Francji.