Jan Szkot Eriugena i Periphyseon

Irlandczyk, który czytał po grecku

O życiu Jana Szkota wiadomo niewiele i prawie wszystko pochodzi z lat jego aktywności na kontynencie. Przydomek Scottus oznaczał w IX wieku Irlandczyka, a forma Eriugena, „zrodzony w Irlandii”, występuje w kilku rękopisach jego przekładów i jest prawdopodobnie jego własnym utworem. Około połowy lat czterdziestych IX wieku przebywał już na dworze Karola Łysego, gdzie nauczał sztuk wyzwolonych i komentował De nuptiis Philologiae et Mercurii Marcjana Kapelli. Daty urodzenia i śmierci są przybliżone: przyjmuje się, że urodził się około 800–815 roku, a zmarł po 870 roku, prawdopodobnie około 877.

Pierwszy raz zaistniał publicznie w sporze o predestynację. Na prośbę Hinkmara z Reims i Pardulusa z Laon napisał w 851 roku De divina praedestinatione przeciw mnichowi Gotszalkowi z Orbais, który głosił podwójne przeznaczenie. Odpowiedź okazała się dla zleceniodawców kłopotliwa: Eriugena twierdził, że zło jest nicością, że Bóg nie może przeznaczać do kary czegoś, co nie istnieje, i że kara polega na wewnętrznym stanie grzesznika. Synody w Valence (855) i Langres (859) potępiły jego tezy, a Prudencjusz z Troyes i Florus z Lyonu oskarżali go o pelagianizm i dialektyczną zuchwałość.

Rzecz zmieniła się, gdy około 860 roku Karol Łysy powierzył mu nowy przekład pism Pseudo-Dionizego Areopagity, których rękopis cesarz Michał II przesłał Ludwikowi Pobożnemu w 827 roku; wcześniejsza wersja Hilduina z Saint-Denis była niezrozumiała. Eriugena przełożył także Ambigua ad Iohannem i Quaestiones ad Thalassium Maksyma Wyznawcy oraz De hominis opificio Grzegorza z Nyssy pod tytułem De imagine. Anastazy Bibliotekarz pisał z Rzymu z podziwem, że ten „barbarzyńca” żyjący na krańcu świata zdołał pojąć i przełożyć takie teksty. To właśnie ta lektura greckich ojców – nie bezpośredni kontakt z Plotynem czy Proklosem, których Eriugena nie znał – dała mu język do napisania głównego dzieła.

Obok przekładów powstały komentarze. Eriugena napisał Expositiones in Ierarchiam caelestem, objaśnienie traktatu Dionizego o hierarchiach anielskich, a także niedokończony komentarz do Ewangelii Jana i homilię na jej prolog, znaną od pierwszych słów jako Vox spiritualis aquilae, „Duchowy głos orła”. Homilia ta krążyła w średniowieczu pod imieniem Orygenesa i dzięki temu była czytana bez podejrzeń, które budziło nazwisko Irlandczyka. To jego tekst najbardziej poetycki: Ewangelista zostaje przedstawiony jako orzeł wznoszący się ponad wszystko, co jest i czego nie ma, aż do Słowa, które było na początku. Eriugena pisał też łacińskie wiersze z greckimi wtrąceniami, dedykowane Karolowi Łysemu. Cała ta twórczość pokazuje człowieka, który w środowisku karolińskim zajmował pozycję wyjątkową: jako jeden z nielicznych łacinników swego pokolenia czytał greckich teologów swobodnie i myślał ich kategoriami.

Cztery postaci jednej natury

Periphyseon, czyli O naturach, w rękopisach zatytułowany też De divisione naturae, powstał prawdopodobnie między 864 a 866 rokiem. Ma pięć ksiąg i formę dialogu między Nauczycielem (Nutritor) a Uczniem (Alumnus). Pierwsze zdanie ustala zakres: natura jest ogólnym imieniem wszystkiego, co jest i czego nie ma. Już to zestawienie wymaga wyjaśnienia, a Eriugena podaje pięć sposobów rozumienia bytu i niebytu. Według jednego z nich niebytem jest to, co przekracza wszelkie poznanie – w tym sensie Bóg „nie jest”, bo jest ponad wszystkim, co można pomyśleć. Według innego niebytem jest to, co istnieje jeszcze tylko w przyczynach, a nie w skutkach. Ten wielostopniowy słownik sprawia, że zdania pozornie sprzeczne, jak „Bóg jest wszystkim” i „Bóg jest niczym”, nie znoszą się, lecz należą do różnych porządków orzekania.

Pozostałe sposoby są równie pouczające. Według jednego z nich każdy stopień hierarchii stworzeń jest i zarazem nie jest: twierdzenie o niższym jest zaprzeczeniem wyższego i odwrotnie, tak że anioł „nie jest” człowiekiem, a człowiek „nie jest” aniołem. Według kolejnego prawdziwie jest tylko to, co pojmuje intelekt, a rzeczy podlegające rodzeniu i rozkładowi, zmienne i rozproszone w czasie i miejscu, w ścisłym sensie nie są. Według ostatniego człowiek, który przez grzech utracił obraz Boży, przestał być, a odzyskując go przez łaskę, zaczyna być na nowo. Ta drabina pojęć łączy logikę, ontologię i naukę o zbawieniu w jednym wywodzie i od razu pokazuje, że w Periphyseonie nie ma neutralnego opisu bytu: każde orzeczenie o istnieniu jest zarazem orzeczeniem o miejscu rzeczy na drodze od Boga i ku Bogu.

Podział natury jest czwórdzielny. Pierwsza natura stwarza i nie jest stworzona – to Bóg jako źródło. Druga jest stworzona i stwarza – to przyczyny pierwotne, causae primordiales, idee wszystkich rzeczy wiecznie ustanowione w Słowie. Trzecia jest stworzona i nie stwarza – to świat skutków w czasie i miejscu. Czwarta ani nie stwarza, ani nie jest stworzona – to znowu Bóg, ale jako cel, do którego wszystko powraca. Pierwsza i czwarta forma są tą samą rzeczywistością widzianą z dwóch stron, różnią się tylko w naszym rozumieniu. Eriugena nie mnoży więc bytów, lecz opisuje ruch: wyjście z Boga przez przyczyny w skutki i powrót skutków przez przyczyny w Boga.

Kluczowym słowem całego dzieła jest theophania. Stworzenie nie jest czymś zewnętrznym obok Boga, lecz jego objawieniem się, w którym niewidzialne staje się widzialne, a niepojęte – pojmowalne. Eriugena mówi wprost, że Bóg stwarzając siebie, staje się we wszystkim i zarazem ponad wszystkim. W tym kontekście stworzenie ex nihilo nie oznacza wyjścia z pustki, lecz z boskiej „nicości przez nadmiar”, czyli z Boga samego, który nie jest żadną z rzeczy. Teologia apofatyczna i katafatyczna łączą się w metodzie, którą Eriugena przejmuje od Pseudo-Dionizego: każde orzeczenie trzeba najpierw przyjąć, potem zanegować, a w końcu wznieść ponad oba, mówiąc, że Bóg jest superessentialis, ponadistotny.

Człowiek jako warsztat wszystkiego

Księgi czwarta i piąta przenoszą ciężar na antropologię i eschatologię. Człowiek jest dla Eriugeny officina omnium, warsztatem, w którym zawiera się całe stworzenie: rozumie jak anioł, odczuwa jak zwierzę, żyje jak roślina, istnieje jak kamień. Dlatego przez człowieka cały kosmos powraca do Boga. Za Grzegorzem z Nyssy Eriugena twierdzi, że podział na płcie i zwierzęca forma ciała są skutkiem upadku, przewidzianego przez Boga już w samym akcie stwarzania; raj nie był miejscem na ziemi, lecz stanem natury ludzkiej, z którego człowiek wypadł niemal od razu.

Powrót, reditus, przebiega na dwóch poziomach. Powrót ogólny obejmuje wszystkie stworzenia: ciało przemieni się w życie, życie w zmysł, zmysł w rozum, rozum w intelekt, a intelekt w przyczyny pierwotne. Powrót szczególny, deificatio, przysługuje wybranym, którzy przekraczają własną naturę w zjednoczeniu z Bogiem. Najbardziej niezwykła jest nauka o karze. Ponieważ zło nie ma bytu, nie może trwać wiecznie jako substancja; potępienie polega na tym, że wola zostaje uwięziona we własnych fantazjach, w pamięci pożądanych rzeczy, których już nie może posiąść. Piekło jest więc stanem wewnętrznym, a nie miejscem, i nie zakłóca powszechności powrotu natury. To rozwinięcie myśli zarysowanej już w De praedestinatione i jedno ze źródeł późniejszego oskarżenia o heterodoksję.

Rozum i autorytet w jednym dialogu

Eriugena nie przedstawia swojej metody jako konkurencji wobec Pisma. Dialog nieustannie wraca do Księgi Rodzaju i komentuje ją wers po wersie, a autorytet ojców – Augustyna, Grzegorza z Nyssy, Maksyma, Dionizego – jest przywoływany na każdej stronie. Jednak w księdze pierwszej padają słowa, które uczyniły go podejrzanym dla późniejszych pokoleń: prawdziwy autorytet nie sprzeciwia się prawdziwemu rozumowi, ponieważ oba wypływają z jednego źródła, Boskiej mądrości, a autorytet jest późniejszy od rozumu, bo jest tylko spisanym jego owocem. Dialektyka nie jest dla niego sztuką słowną, lecz strukturą samej rzeczywistości. Divisio odpowiada wyjściu, analytica, czyli rozwiązywanie, odpowiada powrotowi. Logika jest więc mapą stworzenia.

Ta śmiałość wynika ze szkoły greckiej, nie z racjonalizmu w nowożytnym sensie. U Maksyma Wyznawcy Eriugena znalazł obraz kosmosu, w którym Logos zawiera wszystkie logoi rzeczy, a świat jest księgą równoległą do Pisma. U Dionizego znalazł język hierarchii i negacji. Połączył je z Augustyńską teologią stworzenia, tworząc syntezę, która dla łacińskiego czytelnika IX wieku brzmiała zupełnie obco.

Od Honoriusza do indeksu ksiąg zakazanych

Dzieło miało ograniczony obieg, ale nie zniknęło. Rękopisy z Reims i Bambergu zawierają poprawki i dopiski dwóch rąk, które Ludwig Traube w 1912 roku określił jako „i1” i „i2”; część badaczy uważa jedną z nich za rękę samego Eriugeny, co pozostaje hipotezą. W XII wieku Honoriusz Augustodunensis opracował skrót Clavis physicae, który przeniósł zasadnicze tezy dialogu do nowej generacji czytelników. Wtedy też Periphyseon zaczęto czytać obok pism Amalryka z Bène i Dawida z Dinant. Synod w Paryżu w 1210 roku potępił amalrycjan za panteizm, a w 1225 roku papież Honoriusz III nakazał odszukać i spalić egzemplarze Periphyseonu, uznając go za źródło ich błędów. Czy Amalryk rzeczywiście czerpał z Eriugeny, czy zbieżność była raczej pretekstem dla cenzorów, jest dyskutowane; pewne jest, że Eriugena został potępiony przez pryzmat ruchu, o którym nie mógł wiedzieć.

Pierwsze wydanie drukowane przygotował Thomas Gale w Oksfordzie w 1681 roku, a już w 1685 roku dzieło trafiło na indeks ksiąg zakazanych. W XIX wieku niemieccy autorzy wychwalali Eriugenę jako prekursora idealizmu i porównywali go z Heglem; była to lektura równie anachroniczna jak oskarżenia z 1225 roku, choć z przeciwnym znakiem. Krytyczne wydanie Édouarda Jeauneau w serii Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis (1996–2003) pozwoliło po raz pierwszy oddzielić warstwy redakcyjne i zobaczyć dzieło jako tekst rozwijany przez autora i jego otoczenie.

Najrzetelniej można powiedzieć, że Periphyseon nie jest ani panteizmem, ani prekursorem Hegla, lecz łacińskim przetworzeniem greckiej teologii patrystycznej, która sama nosiła w sobie dziedzictwo neoplatońskiego wyjścia i powrotu. Eriugena nie zrównał Boga ze światem, lecz uczynił świat objawieniem Boga, który pozostaje ponad nim jako nicość przez nadmiar. Jego potępienie wynikało w dużej mierze z tego, że łacińska scholastyka nie miała jeszcze narzędzi, by odróżnić tę dialektykę od pomieszania Stwórcy ze stworzeniem.