Awicenna i intelekt czynny jako Dawca Form

Jeden intelekt, dwa zadania

Abu Ali al-Husajn ibn Sina, znany Łacinnikom jako Avicenna, żył w latach 980–1037 i większość dorosłego życia spędził na dworach perskich władców, pracując jako lekarz, wezyr i nauczyciel. Jego największe dzieło filozoficzne, Kitab asz-szifa, „Księga uzdrowienia”, jest encyklopedią obejmującą logikę, filozofię przyrody, matematykę i metafizykę. W jej obrębie dwa traktaty mają szczególne znaczenie dla tematu tego eseju: część przyrodnicza poświęcona duszy, znana po łacinie jako Liber de anima albo Sextus de naturalibus, oraz Ilahijjat, czyli metafizyka, której księga dziewiąta opisuje pochodzenie świata od Pierwszej Przyczyny.

Ogólny schemat tego pochodzenia Awicenna przejął od poprzedników i tutaj wystarczy go przypomnieć jednym zdaniem: od Koniecznie Istniejącego wyłania się szereg intelektów oddzielonych, z których każdy wiąże się ze sferą niebieską, aż do ostatniego, dziesiątego, związanego ze sferą Księżyca. Nowe jest to, co Awicenna przypisuje temu ostatniemu ogniwu. Dziesiąty intelekt nie porusza już żadnej sfery. Jego działanie skierowane jest w dół, ku światu przemian, i ma dwa wymiary. W porządku natury to on nadaje formy materii, gdy ta zostanie należycie przygotowana. W porządku poznania to on udziela ludzkiemu umysłowi form zrozumiałych. Ten sam byt jest więc źródłem tego, że rzeczy są tym, czym są, i tego, że człowiek może je pojąć. Arabskie określenie wahib as-suwar, „dawca form”, w łacinie oddano jako dator formarum, i pod tym imieniem intelekt Awicenny wszedł do słownika Zachodu.

Dawca form w świecie natury

W metafizyce Szify dziesiąty intelekt pełni funkcję, którą Arystoteles rozkładał na liczne przyczyny naturalne. Według Awicenny ani ogień, ani nasienie, ani żaden inny czynnik cielesny nie wytwarza w ścisłym sensie formy substancjalnej. Ruchy sfer niebieskich i wzajemne oddziaływanie żywiołów powodują jedynie zmiany jakości, mieszanie i rozdzielanie, aż materia osiągnie stan gotowości, isti'dad, do przyjęcia określonej formy. W chwili, gdy taka gotowość nastąpi, forma spływa od dawcy form. Woda podgrzana do odpowiedniego stopnia staje się powietrzem nie dlatego, że ogień wytworzył formę powietrza, lecz dlatego, że stworzył warunki, w których intelekt czynny tę formę udzielił.

Awicenna nie twierdził, że przyczyny naturalne są niczym. Przygotowanie materii jest dla niego rzeczywistym działaniem i bez niego nic by nie powstało. Rozdzielił jednak dwa rodzaje przyczynowania: przyczynę, która przygotowuje, i przyczynę, która nadaje istnienie. Te drugie zastrzegł dla bytów oddzielonych od materii, bo uważał, że ciało, którego działanie odbywa się zawsze przez kontakt i ruch, nie może być źródłem czegoś tak prostego jak forma. W tej decyzji kryje się zasadnicza intuicja neoplatońska: to, co niższe, nie może dać istnienia temu, co pod pewnym względem jest od niego wyższe.

Z tej koncepcji wyrosła pierwsza fala krytyki, i to jeszcze w świecie arabskim. Awerroes w swoich komentarzach do Arystotelesa, zwłaszcza do księgi dwunastej Metafizyki, zarzucał Awicennie, że czyniąc formy darem bytu oddzielonego, odbiera naturze jej własną moc i zbliża się do poglądu teologów, według których to Bóg bezpośrednio wytwarza wszystkie zdarzenia. Dla Awerroesa forma nie przychodzi z zewnątrz, lecz zostaje wydobyta z możności materii przez działanie przyczyny naturalnej tego samego gatunku: człowiek rodzi człowieka.

Różnica ta miała konsekwencje widoczne nawet w kwestiach przyrodniczych. Skoro o powstaniu formy decyduje tylko stan gotowości materii, Awicenna mógł bez trudu przyjąć możliwość samorództwa: zwierzęta powstające z gnijących substancji nie stanowiły dla niego zagadki, bo wystarczyło, by mieszanina żywiołów osiągnęła właściwe proporcje. Posunął się dalej i rozważał, czy po wielkiej katastrofie, która zniszczyłaby gatunek ludzki, człowiek nie mógłby powstać z odpowiednio przygotowanej gliny. Awerroes uznał to za absurd, wynikający właśnie z błędnej teorii form. Spór o dawcę form nie był więc abstrakcją metafizyków, lecz dotyczył pytania, czy porządek gatunków jest zapisany w samej przyrodzie, czy w bycie, który nad nią czuwa.

Oświecenie umysłu w traktacie o duszy

Druga funkcja dziesiątego intelektu wyłożona jest w piątej księdze De anima. Awicenna analizuje tam drogę od wrażenia zmysłowego do pojęcia. Zmysły przyjmują formy rzeczy wraz z ich materialnymi uwarunkowaniami. Zmysł wspólny i wyobraźnia przechowują obrazy, władza szacująca, wahm, wychwytuje w nich niezmysłowe znaczenia, takie jak wrogość wilka dla owcy. Na samym szczycie stoi intelekt, który poznaje formy całkowicie oderwane od materii. Pytanie brzmi: skąd pochodzi to oderwanie?

Odpowiedź Awicenny jest subtelniejsza, niż sugerowały niektóre późniejsze streszczenia. Praca nad obrazami wyobraźni, ich porównywanie i oczyszczanie z cech przypadkowych, nie produkuje pojęcia, lecz przygotowuje duszę do jego przyjęcia. Gdy przygotowanie zostanie dokonane, forma zrozumiała spływa do ludzkiego intelektu z intelektu czynnego, tak jak światło słońca czyni widzialnym to, co wcześniej tylko mogło być widziane. Abstrakcja jest więc w gruncie rzeczy tym samym, czym przygotowanie materii w świecie natury: warunkiem, a nie przyczyną sprawczą.

Z tego wynika jedna z najbardziej osobliwych tez Awicenny. Ludzka dusza nie ma pamięci intelektualnej, w której przechowywałaby pojęcia, gdy o nich nie myśli. Kiedy przestajemy rozważać jakąś prawdę, forma zrozumiała nie pozostaje w nas; pozostaje tylko nabyta łatwość ponownego połączenia z intelektem czynnym, ittisal. Uczyć się znaczy zatem nie gromadzić zasoby, lecz wyrabiać w sobie sprawność zwracania się ku źródłu. Myśliciel o wielkiej wiedzy jest kimś, kto potrafi to robić szybko i niezawodnie. Na skrajnym końcu tej skali Awicenna umieszcza człowieka o „świętym intelekcie”, który osiąga połączenie niemal bez wysiłku i bez nauczyciela, ujmując od razu terminy średnie sylogizmów; tu właśnie znajduje miejsce dla proroctwa.

Ta sama teoria określa sens ludzkiego przeznaczenia. Dusza rozumna jest dla Awicenny substancją niematerialną, która nie ginie wraz z ciałem, a jej ostateczna doskonałość polega na tym, by stać się „światem rozumnym”, odbijającym porządek całego bytu. Za życia połączenie z intelektem czynnym jest przerywane przez troski ciała i ograniczone przez potrzebę przygotowywania się za pomocą obrazów. Po śmierci dusza, która nabyła sprawność kontemplacji, może cieszyć się nim bez przeszkód. Szczęście wieczne okazuje się więc dopełnieniem tego, co filozof zaczyna już tutaj, ćwicząc się w zwracaniu ku źródłu światła.

Toledo i łacińska recepcja

Łacińska kariera tych koncepcji zaczęła się w XII wieku w Toledo. Traktat o duszy przełożył Dominik Gundissalinus we współpracy z uczonym żydowskim, którego źródła nazywają Avendauth, a wkrótce potem przetłumaczono także metafizykę Szify. Gundissalinus sam napisał traktat De anima, głęboko przesiąknięty myślą Awicenny, i w ten sposób arabski filozof zaczął oddziaływać na Zachód jeszcze przed pełnym przyswojeniem pism Arystotelesa. Przez kilka pokoleń wielu łacińskich autorów czytało Arystotelesa przez Awicennę, a nie odwrotnie.

Pierwsi odbiorcy stanęli przed trudnością, której arabski autor nie musiał rozwiązywać w tej postaci. Dziesiąty intelekt Awicenny był bytem stworzonym, jednym z pośredników między Bogiem a światem. Tymczasem łacińska tradycja dysponowała autorytetem Augustyna, który nauczał, że prawdy wieczne poznajemy w świetle samego Boga, bo żadna stworzona rzecz nie może być miarą niezmiennej prawdy. Połączenie obu wątków nasuwało się samo: wystarczyło utożsamić Awicenniański intelekt czynny z Bogiem jako wewnętrznym nauczycielem duszy, a otrzymywano teorię oświecenia opisaną precyzyjnym językiem filozofii. Wilhelm z Owernii, choć krytykował wiele tez Awicenny, przyznawał Bogu rolę, którą arabski filozof przypisał intelektowi. Roger Bacon twierdził wprost, że intelekt czynny jest Bogiem, i powoływał się na wcześniejszych mistrzów, którzy mieli bronić tego poglądu.

Spór o augustynizm awicenniański

Étienne Gilson w głośnych studiach z lat 1926–1929 nazwał tę konstelację augustinisme avicennisant, augustynizmem awicenniańskim. Według jego rekonstrukcji grupa myślicieli XIII wieku, głównie z kręgu franciszkańskiego, wykorzystała noetykę Awicenny do odnowienia Augustyńskiej doktryny oświecenia, odrzucając zarazem te jej elementy, które uznawali za niezgodne z wiarą, zwłaszcza stworzony charakter dawcy form i pośredniczącą rolę intelektów. Gilson zestawiał z tą grupą stanowisko Tomasza z Akwinu, który wybrał inną drogę i właśnie dlatego, jak przekonywał, musiał krytykować nie tylko Awicennę, lecz pośrednio także Augustynowe sformułowania. Późniejsi badacze wskazywali, że pod etykietą Gilsona kryją się poglądy zbyt różnorodne, by mówić o jednej szkole, i że wielu autorów łączyło elementy obu tradycji w sposób bardziej eklektyczny. Sama formuła pozostała jednak użytecznym skrótem dla opisu napięcia, które rzeczywiście przenikało dyskusje XIII wieku.

Tomasz z Akwinu sformułował odpowiedź na obu frontach, na których działał dawca form. W sprawie poznania twierdził w Summie teologicznej, że każdy człowiek posiada własny intelekt czynny jako władzę swojej duszy, bo inaczej nie można by powiedzieć, że to ten konkretny człowiek poznaje. Bóg pozostaje ostatecznym źródłem światła umysłu, lecz udziela go jako naturalnej mocy, a nie jako nieustannie spływającej treści. W sprawie natury Tomasz w Summie przeciw poganom i w kwestiach o mocy Bożej odrzucał pogląd, według którego formy przychodzą od bytu oddzielonego, a przyczyny cielesne jedynie przygotowują materię. Taka koncepcja, przekonywał, czyni działanie rzeczy pozornym i ujmuje doskonałości Stwórcy, który potrafi udzielić stworzeniom prawdziwej przyczynowości.

Spór o Dator formarum był więc w istocie sporem o to, jak wiele mocy własnej przysługuje temu, co niższe w hierarchii bytu. Awicenna, wierny neoplatońskiej intuicji, umieścił źródło form i źródło pojęć w świecie nadksiężycowym, czyniąc z przyrody i ludzkiego umysłu dwa rodzaje przygotowanego zwierciadła. Jego łacińscy czytelnicy przyjęli tę wizję z entuzjazmem, przetwarzali ją w duchu Augustyna albo odrzucali w imię autonomii natury, ale żaden z nich nie mógł jej zignorować. Echo tej debaty słychać jeszcze w nowożytnych sporach o okazjonalizm i o naturę ludzkiej wiedzy a priori, choć już bez imienia dziesiątej inteligencji, która w Toledo po raz pierwszy przemówiła po łacinie.