Porfiriusz O wstrzemięźliwości i ofiara bez krwi

List do przyjaciela, który wrócił do mięsa

Porfiriusz rozpoczyna swoje najobszerniejsze zachowane dzieło etyczne od wyrzutu, choć wyrzutu przyjacielskiego. Firmus Kastrycjusz, podobnie jak on słuchacz Plotyna w Rzymie, przez pewien czas przestrzegał bezmięsnej diety, a następnie do jedzenia mięsa powrócił. Porfiriusz pisze, że dowiedział się o tym od innych i że nie chce wierzyć, by przyczyną była troska o zdrowie lub siły, skoro sam Firmus wielokrotnie zgadzał się, iż prosty pokarm służy ciału lepiej niż wyszukany. Podejrzewa raczej, że przyjaciel uległ argumentom filozofów, którzy dowodzili, że wstrzemięźliwość od mięsa jest niepotrzebna albo wręcz szkodliwa. Cztery księgi traktatu mają te argumenty przedstawić i obalić.

Grecki tytuł Peri apoches empsychon znaczy dosłownie „o powstrzymywaniu się od istot ożywionych”, czyli od tego, co ma duszę. Łacińska nazwa De abstinentia utrwaliła się w tradycji nowożytnej. Tekst przetrwał niekompletny: czwarta księga urywa się w trakcie wykładu, a zapowiadane dalsze partie nie zachowały się albo nigdy nie zostały napisane. Nawet w tym stanie jest jednym z najważniejszych starożytnych źródeł do dziejów wegetarianizmu i do dyskusji o tym, czy zwierzęta mają rozum.

Istotne jest zastrzeżenie, które Porfiriusz czyni bardzo wyraźnie. Nie pisze do żołnierzy, atletów, żeglarzy ani rzemieślników, nie układa też prawa dla całego społeczeństwa. Jego adresatem jest filozof, człowiek, który postanowił żyć według rozumu i zbliżyć się do boga. Dla takiego człowieka dieta nie jest sprawą obojętną, lecz częścią sposobu życia. Ta zasada adresata pozwala mu zarazem odeprzeć zarzut, że gdyby wszyscy przestali jeść mięso, życie społeczne by się rozpadło: Porfiriusz odpowiada, że nie wszyscy muszą być filozofami.

Głosy przeciwników

Pierwsza księga przedstawia stanowiska, przeciw którym traktat jest skierowany. Porfiriusz streszcza je rzetelnie, czasem obszernie, co czyni z tej partii cenne źródło do poglądów, które inaczej znalibyśmy słabo. Stoicy twierdzili, że sprawiedliwość obowiązuje tylko między istotami rozumnymi, a zwierzęta rozumu nie mają, nie można więc ich skrzywdzić. Perypatetycy wskazywali, że zwierzęta zostały stworzone dla człowieka i że ich użytkowanie jest zgodne z naturą. Szczególnie interesujący jest długi fragment z Hermarcha, następcy Epikura, który wywodzi zakazy zabijania z umowy społecznej: ludzie zakazali zabijania siebie nawzajem dlatego, że było to użyteczne, natomiast zabijanie zwierząt dzikich i szkodliwych było konieczne dla przetrwania, więc nie objęto go zakazem.

Do tego dochodzą zarzuty praktyczne: że jeśli ludzie przestaną zabijać zwierzęta, te się rozmnożą i zagrożą ludziom; że wstrzemięźliwość jest nieznana dawnym bohaterom; że bogowie przyjmują ofiary z mięsa, a zatem zabijanie zwierząt jest pobożne. Ten ostatni argument okaże się dla Porfiriusza najważniejszy i zostanie rozpatrzony w osobnej księdze.

Odpowiedź z pierwszej księgi odwołuje się do celu filozofa. Kto pragnie żyć zgodnie z intelektem, musi odciągnąć się od namiętności i od tego, co je pobudza, a pokarm zwierzęcy jest ciężki, wymaga przygotowań, wzbudza pożądliwość i przywiązuje do zmysłów. Lekka dieta, łatwa do zdobycia, nie absorbuje uwagi i nie budzi lęku przed jej utratą. Argument ten ma charakter ascetyczny, ale Porfiriusz nie zatrzymuje się na nim. W dalszych księgach zmienia płaszczyznę: od pytania, co jest dobre dla duszy filozofa, przechodzi do pytania, co należy się zwierzętom i bogom.

Teofrast i historia ofiary

Druga księga jest dla historyków religii najcenniejsza, ponieważ Porfiriusz przejmuje w niej długie fragmenty zaginionego traktatu Teofrasta, ucznia Arystotelesa, zatytułowanego O pobożności. Odtworzenie tego dzieła na podstawie Porfiriusza było zasługą Jacoba Bernaysa, który w 1866 roku wydał studium poświęcone Teofrastowi i jego krytyce ofiar. Choć dokładne granice cytatów pozostają przedmiotem dyskusji, nie ma wątpliwości, że tok rozumowania drugiej księgi jest w znacznej części teofrastejski.

Teofrast przedstawiał historię ofiary jako stopniowe odchodzenie od pierwotnej czystości. Najdawniejsi ludzie składali bogom trawę i rośliny, jako pierwsze płody ziemi; później pojawiły się owoce drzew, następnie zboże i placki z mąki, a dopiero w czasach głodu, wojen i nieszczęść ludzie posunęli się do zabijania zwierząt, a nawet ludzi. Ofiara krwawa nie jest więc pierwotną formą czci, lecz jej zepsuciem. Teofrast podawał też argument z własności: nie wolno składać w ofierze tego, co nie należy do ofiarującego, a dusza zwierzęcia nie jest naszą własnością. Owoce ziemi dajemy, ponieważ ziemia nam je daje; życie zwierzęcia możemy jedynie odebrać.

Do tej historii należy opowieść etiologiczna o ateńskich Bouphonia, święcie zabicia wołu w czasie Dipolii. Przekazana przez Porfiriusza w ślad za Teofrastem, mówi o człowieku imieniem Sopatros, który w gniewie zabił wołu zjadającego ofiarne placki z ołtarza, a potem, przerażony własnym czynem, uciekł. Ateńczycy, aby zmyć winę, ustanowili obrzęd, w którym zabicie wołu powtarzano co roku, a następnie urządzano sąd nad uczestnikami; każdy przerzucał winę na kolejnego, aż w końcu skazywano nóż i wrzucano go do morza. Sens tej opowieści jest dla Teofrasta jasny: nawet obrzęd, który ofiarę krwawą uświęcił, przechowuje pamięć poczucia winy, jakie budziło pierwsze zabicie zwierzęcia.

Teofrastejska historia zwyczaju służy Porfiriuszowi do odwrócenia argumentu przeciwników. Skoro to, że bogowie przyjmują krwawe ofiary, miało dowodzić, iż zabijanie zwierząt jest pobożne, wystarczy pokazać, że ofiary te są późnym wynalazkiem, aby argument upadł. Bogowie, którzy nie potrzebują niczego, nie mogą się radować zapachem palonego tłuszczu. Kto więc się nim raduje?

Demony karmione dymem

W tym miejscu Porfiriusz wprowadza wykład, który nie pochodzi już od Teofrasta, lecz z tradycji platońskiej. Istnieje hierarchia istot boskich, a pobożność musi być do niej dostosowana. Najwyższemu bogu, który jest ponad wszystkim, nie należy ofiarowywać niczego zmysłowego ani nawet słowa wypowiedzianego głosem, lecz czcić go czystym milczeniem i czystą myślą. Bogom poznawalnym umysłem składa się hymny. Dopiero dla niższych istot stosowne są ofiary materialne, a i te powinny być bezkrwawe. Porfiriusz powołuje się przy tym na Apolloniusza z Tiany, któremu tradycja przypisywała podobną naukę o ofierze dla pierwszego boga.

Krwawe ofiary przyciągają natomiast demony złe. Są to istoty o ciele z pneumy, subtelnym, ale nie bezcielesnym, które żywią się wyziewami krwi i dymem spalanego mięsa i dzięki nim nabierają siły. Pragną uchodzić za bogów, wzbudzają w ludziach namiętności, podsycają fałszywe mniemania o bóstwie i domagają się kolejnych ofiar. Ten, kto składa im krew, nie oddaje czci bogom, lecz karmi siły, które go zniewalają. Mędrzec, przeciwnie, unika tych wyziewów i zanieczyszczeń, bo nie chce mieć nic wspólnego z istotami, które się nimi żywią.

Trudno przecenić znaczenie tej demonologii. Pokazuje ona, że krytyka ofiar u Porfiriusza nie jest krytyką religii w ogóle, lecz próbą jej oczyszczenia od wewnątrz. Porfiriusz nie odrzuca kultu, nie wyśmiewa świątyń; pragnie tylko odróżnić cześć prawdziwą od tego, co nazywa jej podróbką. Autorzy chrześcijańscy, zwłaszcza Euzebiusz z Cezarei i Augustyn, sięgali chętnie do tej części traktatu, widząc w niej przyznanie przez pogańskiego filozofa, że bóstwa domagające się krwi są złymi duchami. Wykorzystywali ją jednak do celu przeciwnego niż autor.

Pokrewieństwo istot żyjących

Trzecia księga podejmuje problem, który i dziś pozostaje żywy: czy wobec zwierząt mamy obowiązki sprawiedliwości. Stoicki argument przeciwników opierał się na tezie, że zwierzęta nie mają rozumu. Porfiriusz odpowiada, że mają go w obu znaczeniach, które Stoicy rozróżniali: zarówno rozum wewnętrzny, myślący (logos endiathetos), jak i rozum przejawiający się w głosie (logos prophorikos). Zwierzęta porozumiewają się ze sobą, uczą się, pamiętają, przewidują, troszczą się o potomstwo; że nie rozumiemy ich mowy, nie dowodzi, że jej nie mają, tak jak niezrozumiałość mowy obcego ludu nie dowodzi jego nierozumności. Różnica między nimi a nami jest różnicą stopnia, nie natury. Wiele przykładów zwierzęcej przemyślności Porfiriusz czerpie przy tym z wcześniejszej literatury, zwłaszcza z pism Plutarcha poświęconych rozumności zwierząt.

Z tego wynika teza o pokrewieństwie, wyrażona greckim słowem oikeiotes. Także i ten argument przypisuje się Teofrastowi: ludzie są spokrewnieni ze zwierzętami, ponieważ ich ciała składają się z tych samych elementów, mają te same tkanki i soki, a przede wszystkim ich dusze nie różnią się z natury, mają bowiem te same pożądania, gniew, rozumowanie i zmysły. Skoro zaś niesprawiedliwe jest zabijanie krewnych, niesprawiedliwe jest zabijanie zwierząt, które nie wyrządzają nam krzywdy. Porfiriusz przyznaje, że zwierzęta dzikie i szkodliwe można odpierać, tak jak odpiera się ludzi napastników, ale zaznacza, że nie jest to powód do ich jedzenia.

Czwarta księga dorzuca świadectwa historyczne. Porfiriusz zestawia przykłady ludów i grup, które żyły bez mięsa lub ograniczały jego spożycie: Spartan za czasów Likurga, kapłanów egipskich, opisanych przez stoika Chajremona, esseńczyków, przedstawionych na podstawie Józefa Flawiusza, braminów i samanów indyjskich, znanych z relacji Bardesanesa, magów perskich, a także pitagorejczyków. Te rozdziały są ważne dla historyków, choć wartość poszczególnych relacji jest różna i Porfiriusz przekazuje je z drugiej ręki.

Traktat zrywa się w trakcie tego wykładu, nie dając zakończenia. Jego sens jest jednak wyraźny. Porfiriusz łączy w jedno trzy pytania, które zwykle rozpatruje się osobno: jaki pokarm służy życiu filozoficznemu, jaka ofiara jest godna bogów i jakie obowiązki mamy wobec istot podobnych do nas. Odpowiedź na wszystkie trzy jest ta sama, a nie wynika z jednej zasady narzuconej z góry, lecz z wielu zbiegających się racji. Dlatego O wstrzemięźliwości czytali z uwagą nie tylko neoplatonicy, lecz także, w odległych stuleciach, nowożytni obrońcy zwierząt, którzy w tym starożytnym liście do przyjaciela znaleźli jedno z najstaranniej zbudowanych uzasadnień swojej sprawy.