Albert Wielki i perypatetyczny neoplatonizm
Albert Wielki czytał pisma Dionizego Areopagity, Liber de causis i metafizykę Awicenny jako głosy jednej, spójnej filozofii „perypatetyków”, i właśnie ta synteza, w której emanacyjny przepływ bytu spotyka się z nauką o intelekcie, przygotowała grunt dla spekulatywnej szkoły niemieckich dominikanów.
Uczony, który chciał wyłożyć wszystko
Albert z Lauingen, zwany już za życia Wielkim, urodził się około 1200 roku w Szwabii i zmarł w Kolonii w 1280 roku. Dominikanin, mistrz teologii w Paryżu, przez krótki czas biskup Ratyzbony, przez większą część życia był nauczycielem i organizatorem studiów zakonnych w Kolonii. Jego dorobek obejmuje komentarze do niemal całego Arystotelesa, traktaty przyrodnicze o zwierzętach, roślinach i minerałach, dzieła teologiczne i komentarze biblijne. Zamiar, który sam sformułował, był ogromny: udostępnić łacinnikom całą filozofię przyrody, metafizykę i etykę w taki sposób, by stały się zrozumiałe.
Przy takim programie łatwo przeoczyć, że Albert nie był perypatetykiem w dzisiejszym, ścisłym sensie. Słowo Peripatetici oznaczało dla niego nie tylko Arystotelesa i jego greckich komentatorów, lecz także filozofów arabskich: al-Farabiego, Awicennę, al-Ghazalego, którego znano wtedy przede wszystkim jako streszczyciela Awicenny, oraz Awerroesa. Wszyscy oni, a zwłaszcza Awicenna, nauczali o pochodzeniu inteligencji od pierwszej przyczyny, o hierarchii sfer i o intelekcie czynnym, który oświeca duszę ludzką. Taki „perypatetyzm” był w istocie arystotelizmem przenikniętym neoplatońską metafizyką emanacji. Albert przejął go w tej postaci i bronił jako filozofii w ogóle.
W Metafizyce pozostawił znamienną uwagę, że człowiek nie osiąga doskonałości w filozofii bez znajomości dwóch filozofii, Arystotelesa i Platona. Platona znał zresztą głównie pośrednio: z Timajosa w przekładzie Kalcydiusza, z Augustyna, z Boecjusza, z Dionizego i z arabskich autorów. Ta pośredniość sprawiła, że granica między obiema szkołami zatarła się w jego myśli bardziej, niż on sam był skłonny przyznać.
Komentarze do Dionizego
Między 1248 a 1254 rokiem, w Kolonii, Albert wyłożył cały korpus pism przypisywanych Dionizemu Areopagicie: O hierarchii niebieskiej, O hierarchii kościelnej, O imionach Bożych, O teologii mistycznej i listy. Był pierwszym łacińskim mistrzem, który skomentował cały ten korpus w regularnym wykładzie szkolnym. Posługiwał się zbiorem przekładów i glos, który krążył wówczas na Uniwersytecie Paryskim, zawierającym wersje Jana Szkota Eriugeny, Jana Sarrazina oraz objaśnienia wcześniejszych komentatorów.
Komentarze te są pouczające dlatego, że widać w nich, jak Albert czyta Dionizego narzędziami szkoły. Ciemność, w którą wchodzi Mojżesz w Teologii mistycznej, nie jest dla niego zaprzeczeniem poznania, lecz nadmiarem światła, którego intelekt ludzki nie może przyjąć w całości. Teologia negatywna zostaje wpisana w teorię intelektu: Boga nie poznajemy w tym życiu przez Jego istotę, ale umysł, oświecony łaską, może zbliżyć się do Niego przez usuwanie tego, co mu nie przysługuje, i przez zjednoczenie, które przewyższa pojęcia. Albert stale pyta przy tym, jak intelekt otrzymuje światło, w jakim stopniu je przyjmuje i jaki jest stosunek światła naturalnego do łaski.
Szczególnie żywo Albert rozważa pytanie, czy i jak umysł może w tym życiu oglądać Boga. Odrzuca pogląd, że Boga poznaje się wprost w Jego istocie, ale nie zgadza się też z tymi, którzy chcieliby sprowadzić teologię mistyczną do pobożnego uczucia. Zjednoczenie, o którym mówi Dionizy, jest dla niego wydarzeniem intelektualnym: umysł zostaje podniesiony ponad własną zwykłą miarę i przyjmuje światło, którego nie potrafiłby sam wytworzyć. W tym ujęciu mistyka nie stoi w opozycji do filozofii, lecz jest jej szczytem i zarazem jej granicą.
Dionizy, którego uważano za ucznia świętego Pawła, był w średniowieczu autorytetem niemal apostolskim. Albert odnajdywał jednak u niego te same struktury, które znał od filozofów: wychodzenie wszystkiego od jednego dobra, hierarchiczne przekazywanie światła z wyższych stopni na niższe i powrót stworzeń ku źródłu. W komentarzu do Imion Bożych łączy dionizyjską naukę o dobru jako najpierwszym imieniu z perypatetycką nauką o pierwszej przyczynie, nie widząc w tym sprzeczności. Dla późniejszego historyka jest to oczywiste: zarówno Dionizy, jak i arabscy filozofowie czerpali z późnego neoplatonizmu, a więc w pewnym sensie Albert odkrywał wspólne źródło, choć nie mógł go jeszcze nazwać.
Przepływ z pierwszej przyczyny
Najdojrzalszym wyrazem tej syntezy jest traktat De causis et processu universitatis a prima causa, powstały prawdopodobnie między 1264 a 1271 rokiem. Składa się z dwóch ksiąg. Pierwsza jest samodzielnym wykładem o pierwszej przyczynie i o sposobie, w jaki wszystko od niej pochodzi; druga jest parafrazą i komentarzem do Liber de causis. Albert uważał ów anonimowy traktat za dzieło niejakiego Dawida Żyda, który miał zebrać i uporządkować twierdzenia Arystotelesa, Awicenny, al-Ghazalego i al-Farabiego. Jego atrybucja jest błędna, ale dobrze pokazuje, jak rozumiał tradycję: jako jedną szkołę, której wierny uczeń zestawił wnioski w formie aksjomatów.
Centralnym pojęciem dzieła jest fluxus, przepływ. Albert opisuje pierwszą przyczynę jako intelekt działający powszechnie, intellectus universaliter agens, który z samej swojej pełni udziela bytu i światła. Przepływ nie jest ruchem fizycznym ani zmianą w Bogu; jest wychodzeniem formy od źródła, które pozostaje niezmienne, podobnie jak światło wychodzi od świecącego, nic nie tracąc. Od pierwszego intelektu pochodzą kolejne inteligencje, każda przyjmując światło w mierze swojej natury, a przez nie forma dociera do sfer, dusz i ciał. Im dalej od źródła, tym bardziej światło jest zacienione i ograniczone przez to, co je przyjmuje.
Druga księga, poświęcona samemu Liber de causis, prowadzi czytelnika przez kolejne twierdzenia traktatu, rozbudowując je w obszerne wykłady. Albert zatrzymuje się szczególnie przy zasadzie otwierającej tekst, według której przyczyna pierwotna wpływa na skutek silniej niż przyczyna wtórna, oraz przy twierdzeniu, że pierwszą z rzeczy stworzonych jest byt. W obu widzi klucz do całego porządku świata: każda rzecz zawdzięcza swoje istnienie najpierw źródłu, a dopiero potem pośrednikom, a to, co najbardziej powszechne, jest zarazem najbliższe początkowi. Komentarz nie jest filologiczny – Albert nie zna jeszcze greckiego wzoru – lecz systematyczny, nastawiony na pokazanie, że krótkie aksjomaty arabskiego autora dają się rozwinąć w pełną metafizykę.
Albert jest świadomy, że taka nauka może kolidować z chrześcijańską doktryną stworzenia. Zastrzega więc, że pierwsza przyczyna działa wolnie i że jedynie ona sama nadaje istnienie, podczas gdy inteligencje pośredniczą w przekazywaniu form. Granica ta bywa u niego płynna, a historycy spierają się, jak daleko Albert przyjmuje awicenniański schemat pośrednictwa. Wspólne jest jednak to, że rzeczywistość jawi się w nim jako jeden ciągły strumień, w którym wszystko, co istnieje, jest w jakimś stopniu odbiciem pierwszego intelektu.
Intelekt jako miejsce powrotu
Z metafizyki przepływu Albert wyprowadza naukę o celu człowieka. Skoro wszystko wychodzi od intelektu, to najwyższe dobro człowieka musi polegać na powrocie przez intelekt. W pismach o duszy i w części De causis et processu universitatis poświęconej intelektowi rozwija koncepcję, którą przejął od al-Farabiego i Awicenny, choć przetworzył ją po swojemu. Intelekt możnościowy, oświecany przez intelekt czynny, stopniowo przyswaja sobie formy poznawalne i w miarę tego postępu staje się coraz bardziej podobny do swego oświecającego źródła. Albert nazywa ten stan intellectus adeptus, intelektem nabytym lub osiągniętym.
Szczęście filozoficzne jest w tej wizji zjednoczeniem z intelektem czynnym i, przez niego, z wyższymi światłami, aż po pierwszą przyczynę. Nie chodzi o roztopienie się osoby w powszechnym umyśle, czego Albert stanowczo nie przyjmuje, lecz o doskonałość, w której dusza wydobywa z siebie to, co w niej boskie. Albert stale zaznacza, że chrześcijańska szczęśliwość wieczna przewyższa ten stan i wymaga łaski, ale nie odmawia wartości filozoficznemu opisowi drogi umysłu. Ta dwuwarstwowość, w której filozofia ma własny, prawomocny obraz zjednoczenia, okazała się dla jego uczniów wyjątkowo płodna.
Charakterystyczne jest, że Albert mówi o intelekcie językiem światła. Intelekt czynny jest dla duszy tym, czym słońce dla wzroku; oświecenie jest przekazem formy, a nie mechanicznym odbiciem. Tak samo jak w komentarzach do Dionizego, hierarchia bytów jest tu hierarchią świateł, a poznanie to przyjmowanie światła w coraz czystszej postaci.
Kolońska spuścizna
Albert nie stworzył szkoły w ścisłym znaczeniu, ale wykształcił środowisko. W Kolonii i w innych domach studiów dominikańskich w Niemczech jego uczniowie i następcy przejęli zarówno jego erudycję, jak i jego przekonanie, że metafizyka „perypatetyków” jest drogą do zrozumienia intelektu i jego powrotu do źródła. Ulryk ze Strasburga, jego bezpośredni uczeń, napisał obszerną Summa de summo bono, w której dionizyjska nauka o dobru i awicenniańska teoria emanacji splatają się jeszcze ściślej niż u mistrza. Dietrich z Freibergu, choć często polemiczny wobec Alberta, rozwinął naukę o intelekcie czynnym jako o rzeczywistości istotowo intelektualnej, bezpośrednio pochodzącej od Boga. W XIV wieku Berthold z Moosburga uznał już otwarcie Proklosa za mistrza tej tradycji.
Historycy, zwłaszcza od czasu prac Kurta Flascha i Alaina de Libery, mówią w tym kontekście o niemieckiej szkole dominikańskiej lub o „Albertystach”, choć sama nazwa jest umowna i nie oznacza jednolitej doktryny. Wspólny jest raczej pewien sposób myślenia: przekonanie, że filozofia neoplatońska, odebrana przez arabskich perypatetyków i Dionizego, może opisać zjednoczenie intelektu z boskością w sposób spekulatywnie ścisły, a nie tylko pobożnie. Albert dostarczył tego sposobu myślenia słownika, autorytetów i ram, a jego następcy, mając już w ręku łacińskiego Proklosa, poszli dalej tam, gdzie mistrz był ostrożny.
Paradoks Alberta polega na tym, że chciał być wiernym wykładowcą Arystotelesa, a stał się jednym z głównych przekaźników neoplatonizmu w łacińskim średniowieczu. Nie było w tym przebiegłości ani ukrytego programu. Po prostu czytał tradycję taką, jaka do niego dotarła, czyli już przemieszaną, i z całą powagą wziął za jedną szkołę to, co filologia rozdzieliła dopiero później. Właśnie dzięki temu pomieszaniu niemiecka myśl dominikańska mogła odziedziczyć po nim nie suchy aparat sylogistyki, lecz obraz świata wychodzącego od światła i powracającego do niego przez intelekt.