Enneada III 7 – wieczność i czas jako życie duszy

Pytanie, które wszyscy rozumieją

Plotyn zaczyna traktat O wieczności i czasie, czterdziesty piąty w chronologicznym porządku Porfiriusza, od uwagi, która brzmi jak zapowiedź Augustyna. Gdy mówimy o wieczności i czasie, pisze, wydaje się nam, że mamy o nich jasne pojęcie, bo ciągle o nich mówimy i używamy tych słów. Gdy jednak próbujemy się do nich zbliżyć, popadamy w trudności i sięgamy po opinie dawnych filozofów, każdy po inne. Plotyn nie ukrywa, że chce przede wszystkim zrozumieć, co mówili starożytni, a zwłaszcza Platon. Ale już sam sposób postawienia problemu zdradza, że chodzi mu o coś więcej niż przegląd doksografii: o zrozumienie, jak dusza doświadcza własnego istnienia.

Metoda traktatu wynika z platońskiego założenia. W Timajosie czas jest nazwany ruchomym obrazem wieczności, stworzonym przez Demiurga razem z niebem. Jeśli więc czas jest obrazem, to najpierw trzeba poznać wzór. Plotyn rozpoczyna od wieczności, a dopiero potem przechodzi do czasu, odwracając porządek, w jakim zwykle pytamy, bo zaczynamy od tego, co znane, czyli od zmienności. Taki układ ma znaczenie filozoficzne: czasu nie da się zrozumieć jako samodzielnej wielkości fizycznej, skoro jest on cieniem czegoś, co nie przemija.

Wieczność jako życie całe naraz

Najpierw Plotyn odrzuca definicje, które utożsamiają wieczność ze światem inteligibilnym albo ze spoczynkiem. Wieczność nie jest samą substancją inteligibilną, bo wtedy byłaby po prostu jej nazwą; nie jest też spoczynkiem, bo spoczynek jest jednym z rodzajów bytu, a wieczność obejmuje także ruch inteligibilny. Plotyn szuka czegoś, co jest właściwością życia Intelektu jako całości: jego sposobem bycia, nie jego składnikiem.

Odpowiedź brzmi: wieczność to życie, które jest nieskończone, całe naraz, pełne i nigdzie nierozciągnięte. Nie ma w nim „było” ani „będzie”, lecz tylko „jest”, i to nie w sensie gramatycznego czasu teraźniejszego, ale w sensie bycia, które nie zna braku. Rzecz wieczna nie ma czego oczekiwać, bo niczego jej nie brakuje, i niczego nie traci, bo nic z niej nie odpływa. Plotyn przywołuje grecką etymologię słowa aion, wywodząc je od aei on, „zawsze będącego”, co według niego dobrze oddaje sens wieczności jako trwania w pełni.

Ta definicja ma swoje źródło w Timajosie, gdzie Platon zaznacza, że o wiecznej istocie nie należy mówić „była” ani „będzie”, lecz tylko „jest”. Plotyn rozwija tę intuicję, czyniąc z niej opis życia, a nie stanu martwego. Wieczność nie jest zamrożeniem, lecz intensywnością. Jest to życie tak pełne, że nie potrzebuje rozwijać się w następstwie, bo w każdej chwili, jeśli wolno tu mówić o chwilach, posiada całość tego, czym jest. Plotyn nazywa ją także życiem wokół bytu, bliskim bóstwu, a nawet samym bogiem ukazującym się takim, jaki jest.

Ponad dwa i pół wieku później Boecjusz w O pocieszeniu, jakie daje filozofia zdefiniuje wieczność jako całkowite, równoczesne i doskonałe posiadanie nieograniczonego życia. Formuła ta, przejęta przez średniowieczną teologię, jest bliskim echem Plotyna, nawet jeśli droga przekazu prowadziła przez kolejnych pośredników.

Krytyka definicji fizykalnych

Po opisie wieczności Plotyn przechodzi do czasu i zaczyna od krytyki poglądów poprzedników. Wylicza trzy główne grupy. Pierwsza utożsamia czas z ruchem, druga z tym, co porusza się, czyli ze sferą niebieską, trzecia z czymś, co należy do ruchu: jego interwałem, miarą lub następstwem. Plotyn rozprawia się z każdą z nich.

Czas nie może być ruchem, bo ruch odbywa się w czasie, a ruch może się zatrzymać, podczas gdy czas płynie dalej. Nie może też być sferą niebieską, bo ta sfera jest ciałem, a ciało jest w czasie. Trzecia grupa jest najbardziej złożona. Stoicy określali czas jako interwał ruchu, diastema towarzyszące ruchowi świata. Plotyn pyta, ruchu jakiego rodzaju: wszystkich ruchów, które mają różne interwały, czy tylko ruchu nieba? Jeśli czas ma być interwałem, musi już zakładać coś, w czym ten interwał się rozciąga, czyli właśnie czas.

Najdłużej Plotyn zajmuje się Arystotelesem, który w Fizyce określił czas jako liczbę ruchu według wcześniejszego i późniejszego. Plotyn uważa, że ta definicja nie mówi, czym jest czas, lecz jedynie, jak go mierzymy. Mierzenie zakłada istnienie tego, co jest mierzone, a liczba nie tworzy rzeczy, które liczy. Co więcej, wcześniejsze i późniejsze same mają charakter czasowy, więc definicja zakłada to, co ma wyjaśniać. Plotyn krytykuje też poglądy, które widzą w czasie jedynie przypadłość ruchu, co przypisuje się epikurejczykom. Wszystkie te stanowiska popełniają według niego ten sam błąd: szukają czasu w świecie ciał, podczas gdy jego źródło leży wyżej.

Mit duszy, która nie chciała spoczywać

Pozytywny wykład Plotyna zaczyna się od opowieści o narodzinach czasu, utrzymanej w tonie niemal mitycznym, choć Plotyn wie, że opowiada o czymś, co nie miało początku w czasie. Przed czasem, pisze, czas jeszcze nie istniał, lecz spoczywał w bycie razem z wiecznością. Była jednak natura niespokojna, która chciała rządzić sobą i należeć do siebie, która wybrała szukanie czegoś więcej niż to, co ma w teraźniejszości. Ta natura poruszyła się i czas poruszył się razem z nią. Dusza, chcąc przenieść to, co widziała w górze, w inną postać, nie potrafiła ująć całości naraz i zaczęła rozkładać ją w następstwie, jedno po drugim.

Plotyn mówi, że dusza „uczyniła siebie czasową”, przyjmując czas zamiast wieczności. Czas jest więc wytworem tej samej skłonności duszy, która sprawiła, że dusza zaczęła tworzyć świat zmysłowy. Gdy dusza wytwarza świat, czyni go podległym czasowi, bo sama działa w czasie. Świat widzialny jest w duszy jak w swoim miejscu, a czas jest życiem duszy, które obejmuje wszystko, co w niej się dzieje.

Na tej podstawie Plotyn formułuje definicję: czas jest życiem duszy w ruchu przejścia od jednego sposobu życia do innego. Jest więc rozproszeniem życia, które w wieczności było skupione. Gdy wieczność jest życiem w spoczynku, tożsamym i nieskończonym, czas jest życiem, które ciągle wychodzi poza siebie, zawsze dąży do kolejnej chwili i nigdy nie posiada siebie w całości. Ruch nieba nie tworzy czasu, lecz go ukazuje i pozwala go mierzyć. Plotyn dodaje, że gdyby dusza powróciła do jedności i przestała działać w ten sposób, czas by ustał, a świat zmysłowy razem z nim.

Ta definicja przesuwa problem czasu z kosmologii do psychologii, a raczej do metafizyki duszy. Czas nie jest czymś zewnętrznym, w czym przebywa dusza, lecz sposobem, w jaki dusza żyje. Nie oznacza to, że czas jest subiektywny w nowożytnym sensie. Dusza, o której mówi Plotyn, to przede wszystkim dusza świata, a nasza dusza uczestniczy w czasie przez to, że jest jej częścią. Czas jest więc rzeczywisty, ale jego rzeczywistość jest rzeczywistością życia, nie materii.

Plotyn sam stawia sobie pytanie, które z tego wynika: czy czas jest także w nas? Odpowiada, że jest w każdej takiej duszy i w każdej jest taki sam, ponieważ wszystkie dusze są w gruncie rzeczy jedną. Dlatego czas nie rozpada się na tyle osobnych czasów, ile jest dusz, i nie zależy od tego, czy ktoś go liczy. Zarazem Plotyn wyjaśnia, dlaczego Platon w Timajosie nazywa planety narzędziami czasu. Obrót nieba nie jest źródłem czasu, lecz jego widzialnym zegarem: dzień i noc, miesiące i lata pozwalają duszom ujrzeć i zmierzyć to, co samo w sobie jest niewidzialnym życiem. Miara jest wtórna wobec tego, co mierzone, i właśnie dlatego definicja Arystotelesa wydawała się Plotynowi chybiona. Myli ona zegar z płynięciem, które zegar jedynie wskazuje.

Echo w księdze XI Wyznań

Najbardziej znanym spadkobiercą Plotyńskiej analizy jest Augustyn. W księdze XI Wyznań pisze on słynne zdanie: czym więc jest czas? Jeśli nikt mnie nie pyta, wiem; jeśli chcę wyjaśnić pytającemu, nie wiem. Przypomina ono otwarcie traktatu Plotyna, choć nie musi być bezpośrednim cytatem. Augustyn, podobnie jak Plotyn, odrzuca utożsamienie czasu z ruchem ciał niebieskich. Przypomina biblijną opowieść o Jozuem, który zatrzymał słońce, a mimo to bitwa trwała, czyli czas płynął. Wnioskuje, że czas nie jest ruchem słońca, choć ruch słońca może go mierzyć.

Własna definicja Augustyna brzmi: czas jest pewnym rozciągnięciem, distentio, i to rozciągnięciem samego umysłu. Przeszłość istnieje w pamięci, teraźniejszość w uwadze, przyszłość w oczekiwaniu. Dusza, która mierzy czas, mierzy w istocie własne wrażenia. Badacze od dawna dyskutują, w jakim stopniu ta koncepcja zależy od Plotyna. Zbieżność jest wyraźna: obaj szukają czasu w duszy, a nie w ciałach, i obaj przeciwstawiają go wieczności rozumianej jako życie całe naraz. Augustyn wiąże jednak czas z umysłem indywidualnym i z jego doświadczeniem, podczas gdy Plotyn mówi o duszy kosmicznej.

Różnica ta jest istotna także z punktu widzenia teologii. Dla Augustyna wieczność jest atrybutem Boga Stwórcy, który stworzył czas razem ze światem, a nie natura, która rozwija się z duszy. Mimo to obraz czasu jako rozproszenia, z którego dusza ma się zebrać ku temu, co trwa, łączy obu myślicieli. Kiedy Augustyn na końcu księgi XI mówi o tym, że rozproszył się w czasach, których porządku nie zna, i pragnie zostać zebrany w jedno, mówi językiem, który brzmi jak przekład Plotyńskiego mitu na modlitwę.

W tym sensie Enneada III 7 jest jednym z tekstów, które ukształtowały zachodnie myślenie o czasie na wiele stuleci. Wieczność przestaje być nieskończenie długim trwaniem i staje się pełnią życia, a czas przestaje być miarą ruchu ciał i staje się sposobem istnienia duszy, która zapomniała o tej pełni.