Liber de causis i arabski Proklos

Krótka księga o wielkim zasięgu

Niewiele tekstów filozoficznych miało tak nieproporcjonalny wpływ w stosunku do swojej objętości. Liber de causis liczy w łacińskich wydaniach trzydzieści jeden lub trzydzieści dwa krótkie twierdzenia, każde opatrzone wyjaśnieniem, i mieści się na kilkunastu stronach. Mimo to przez blisko trzy stulecia był czytany, komentowany i cytowany jako jedna z podstawowych ksiąg metafizyki. Jego treść jest czysto neoplatońska. Mówi o pierwszej przyczynie, która jest ponad wszelkim opisem, o inteligencjach, które z niej pochodzą, o duszach i o świecie cielesnym, który od nich zależy. A jednak przez długi czas czytelnicy byli przekonani, że trzymają w rękach dzieło Arystotelesa albo przynajmniej wierne streszczenie jego teologii.

Ta pomyłka nie była przypadkowym błędem kopisty. Wynikała z warunków, w jakich filozofia grecka trafiła do świata islamu, a stamtąd do łacińskiej Europy. Aby zrozumieć, jak Liber de causis mógł uchodzić za arystotelesowski, trzeba zacząć od Bagdadu IX wieku.

Z Aten do Bagdadu

W czasach kalifatu Abbasydów, zwłaszcza od panowania al-Mamuna, Bagdad stał się ośrodkiem wielkiego ruchu przekładowego. Tłumacze, w większości chrześcijanie syryjscy, przekładali na arabski dzieła greckiej filozofii, medycyny i nauki, często za pośrednictwem przekładów syryjskich. Jedną z grup tłumaczy skupionych wokół filozofa al-Kindiego, pierwszego wybitnego filozofa piszącego po arabsku, łączy się z powstaniem kilku tekstów neoplatońskich, które krążyły pod mylącymi imionami. Wśród nich były parafrazy Ennead Plotyna, znane jako Teologia Arystotelesa, oraz zbiór twierdzeń opartych na Elementach teologii Proklosa.

Z tego drugiego materiału powstało dzieło, które w rękopisach arabskich nosi tytuł Kitab al-idah fi al-chajr al-mahd, czyli Księga o wyjaśnieniu czystego dobra. Autor jest nieznany. Współcześni badacze, między innymi Cristina D'Ancona i Richard Taylor, wskazują na środowisko al-Kindiego jako na najbardziej prawdopodobne miejsce jego powstania, choć wcześniej proponowano też inne datacje i lokalizacje, w tym dwunastowieczną Hiszpanię. Arabski tekst wydał drukiem w 1882 roku Otto Bardenhewer, co pozwoliło wreszcie porównać łacinę z jej źródłem.

Proklos przekształcony

Nie jest to przekład w ścisłym sensie. Elementy teologii Proklosa to dwieście jedenaście twierdzeń ułożonych na wzór geometrii Euklidesa, z precyzyjnymi dowodami. Arabski autor wybrał z nich niewielką część, połączył z myślami zaczerpniętymi z Plotyna i, co najważniejsze, przebudował całą metafizykę tak, by dała się pogodzić z monoteizmem.

Najbardziej widoczna zmiana dotyczy samego szczytu hierarchii. U Proklosa ponad bytem stoi Jedno, a między Jednym a bytem pośredniczą henady, boskie jedności odpowiadające bogom tradycyjnej religii. W Księdze o czystym dobru henady znikają. Pierwsza przyczyna jest jedna, a jej działanie dotyczy bezpośrednio wszystkiego. Jest „ponad wszelkim opisem”, jak głosi jedno z najczęściej cytowanych twierdzeń, i języki zawodzą, gdy próbują ją wypowiedzieć, ponieważ opisujemy rzeczy przez ich przyczyny, a ona przyczyny nie ma. Jest jednocześnie „bogata sama przez się”, udziela swoich dóbr wszystkiemu, nie tracąc niczego.

Druga zmiana jest jeszcze ważniejsza dla późniejszej scholastyki. Arabski autor wprowadza pojęcie stworzenia, które u Proklosa nie występuje w tej postaci. Twierdzenie czwarte w wersji łacińskiej mówi: „pierwszą z rzeczy stworzonych jest byt i nie ma przed nim niczego innego stworzonego”. Pierwsza przyczyna nie jest więc bytem obok innych bytów, lecz źródłem bytu jako takiego. W innym miejscu tekst rozróżnia dwa sposoby działania: pierwsza przyczyna stwarza byt, a inteligencje jedynie nadają mu formę. Inteligencja jest złożona, bo ma w sobie coś na kształt materii i formy, co łacina oddaje dziwnym słowem yliatim, pochodzącym od greckiego hylē. Pierwsza przyczyna takiego złożenia nie ma, ponieważ jest samym bytem, esse tantum.

Trzecia charakterystyczna nauka dotyczy samopoznania. Każdy, kto zna swoją istotę, wraca do niej powrotem zupełnym, reditione completa. To twierdzenie, pochodzące od Proklosa, opisuje szczególny sposób istnienia bytów duchowych: poznając siebie, nie wychodzą poza siebie, lecz zwracają się ku sobie w jednym akcie. Dla łacińskich teologów stało się ono kluczem do rozumienia natury umysłu, a w mistyce późnego średniowiecza wracało jako opis duszy, która w sobie samej odnajduje swoje źródło.

Księga porządkuje też rzeczywistość według stosunku do wieczności i czasu. Każdy byt wyższy jest albo ponad wiecznością i przed nią, albo razem z wiecznością, albo po wieczności, a ponad czasem. Pierwsza przyczyna stoi ponad wiecznością, ponieważ wieczność jest już czymś, co z niej wypływa. Inteligencja jest równa wieczności, trwa bez zmiany i bez następstwa. Dusza znajduje się na horyzoncie wieczności i czasu: należy do świata duchowego, ale jej działanie rozwija się w następstwie, bo porusza ciała i myśli krokami. Obraz duszy jako istoty granicznej, która jednym brzegiem dotyka wieczności, a drugim czasu, okazał się szczególnie płodny i powracał u wielu późniejszych autorów piszących o miejscu człowieka w hierarchii stworzenia.

Z tą hierarchią łączy się nauka o mocy. Każda moc, im bardziej jest zjednoczona, tym bardziej jest nieskończona, a im bardziej się rozprasza i mnoży, tym bardziej słabnie. Inteligencje bliższe pierwszej przyczynie mają mniej form, ale ogólniejszych, i obejmują nimi więcej; inteligencje niższe potrzebują form licznych i szczegółowych, bo ich moc jest słabsza. Scholastycy wykorzystywali tę zasadę, by tłumaczyć, dlaczego wyższe umysły poznają przez mniejszą liczbę pojęć i dlaczego Bóg zna wszystko w jednym akcie.

Wreszcie twierdzenie pierwsze, otwierające całą księgę: każda przyczyna pierwotna wpływa na swój skutek bardziej niż przyczyna wtórna. Jeśli coś jest bytem, żywym i rozumnym, to bycie bytem zawdzięcza głębiej przyczynie najwyższej, a rozumność bliższej. Gdy przyczyna wtórna odchodzi, skutek przyczyny pierwszej trwa. Ta zasada, oddająca neoplatońską hierarchię w języku przyczynowości, posłużyła później do uzasadnienia, dlaczego Bóg jest obecny w każdej rzeczy głębiej niż jakakolwiek przyczyna pośrednia.

Gerard z Cremony i imię Arystotelesa

Na łacinę przełożył tekst w Toledo w drugiej połowie XII wieku Gerard z Cremony, najpłodniejszy z tłumaczy działających w tym mieście, który przyswoił łacinie kilkadziesiąt dzieł z zakresu filozofii, astronomii i medycyny. Wcześniej w Toledo krążyły już przekłady Awicenny i al-Farabiego, a czytelnicy przyzwyczaili się, że filozofia przychodzi z arabskiego. W rękopisach łacińskich tekst nosił różne tytuły: Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae, Liber de causis. Utrwalił się ten drugi, krótszy.

Przypisanie Arystotelesowi miało swoją logikę. Arabski autor nie wymieniał źródeł, a tekst mówił o pierwszej przyczynie, inteligencjach i hierarchii bytów, co dawało się połączyć z dwunastą księgą Metafizyki, w której Arystoteles mówi o pierwszym nieruchomym poruszycielu i inteligencjach sfer. Łacinnicy znali przy tym tylko niewielką część późnoantycznego neoplatonizmu i nie mieli punktu odniesienia, który pozwoliłby rozpoznać źródło. Księga wydawała się brakującym zwieńczeniem metafizyki Arystotelesa: tym, co filozof powiedziałby o Bogu, gdyby rozwinął swoje myśli do końca.

Niektórzy czytelnicy mieli wątpliwości. Albert Wielki w traktacie De causis et processu universitatis uznał, że księgę skompilował niejaki Dawid Żyd z myśli Arystotelesa, Awicenny i al-Farabiego, choć sama postać tego Dawida pozostaje zagadką i nie wiadomo, skąd Albert czerpał tę informację. Ostateczne rozpoznanie przyszło dopiero po 1268 roku, gdy Wilhelm z Moerbeke przełożył z greki Elementy teologii Proklosa i można było porównać oba teksty.

Paryż 1255 i scholastyka

Najważniejszym świadectwem pozycji Liber de causis jest statut wydziału sztuk uniwersytetu paryskiego z marca 1255 roku, który określał, jakie księgi należy wykładać i jak długo. Na liście, obok fizyki, metafizyki i pism przyrodniczych Arystotelesa, znalazła się także Księga o przyczynach. Oznaczało to, że każdy student sztuk w Paryżu miał się z nią zapoznać w ramach normalnego toku studiów. Neoplatońska metafizyka, ukryta pod imieniem Arystotelesa, stała się częścią podstawowego wykształcenia przyszłych teologów, lekarzy i prawników.

Towarzystwo, w jakim księga znalazła się na tej liście, jest wymowne. Obok niej figurowały inne pisma uważane wówczas za arystotelesowskie lub bliskie Arystotelesowi, jak traktat o roślinach czy rozprawa o różnicy między duchem a duszą, przełożona z arabskiego dzieła chrześcijańskiego lekarza Kusty ibn Luki. Kanon wydziału sztuk był więc w praktyce kanonem filozofii przekazanej przez świat arabski, w którym granica między autentycznym Arystotelesem a jego późniejszymi kontynuatorami pozostawała płynna. Statut nie oceniał tych tekstów; po prostu przyjmował je jako część jednej, spójnej nauki, którą mistrzowie mieli wykładać przez określoną liczbę tygodni.

Skutki były głębokie. Komentarze do Liber de causis pisali Roger Bacon, Idzi Rzymianin, Siger z Brabancji i wielu innych mistrzów, a jego twierdzenia cytowano w kwestiach dotyczących Boga, aniołów i duszy. Nauka o pierwszej przyczynie jako samym bycie, o bycie jako pierwszym stworzonym, o przyczynowości pierwotnej obecnej w każdym skutku i o umyśle wracającym do siebie przeniknęła do scholastyki tak głęboko, że późniejsi myśliciele często nie zdawali sobie sprawy z jej pochodzenia. Tekst krążył także w przekładach hebrajskich i był czytany przez filozofów żydowskich.

W historii zachodniej myśli Liber de causis odegrał więc rolę osobliwą. Przyniósł do łacińskiego średniowiecza neoplatonizm Proklosa w chwili, gdy samego Proklosa nikt na Zachodzie nie znał, przetworzony przez arabskiego autora w duchu monoteizmu i opatrzony imieniem filozofa, któremu w XIII wieku przyznawano najwyższy autorytet. Dzięki tej podwójnej masce, arabskiej i arystotelesowskiej, myśl ateńskiego scholarchy weszła do uniwersyteckiego kanonu, z którego nie mogłaby się dostać pod własnym imieniem.