Neoplatońska teoria phantasia

Dziedzictwo Arystotelesa

Neoplatońska teoria wyobraźni nie zaczyna się od Platona, który mówił o phantasia rzadko i raczej podejrzliwie, łącząc ją z mniemaniem i pozorem. Jej podstawą jest trzecia księga traktatu O duszy Arystotelesa. Stagiryta określił tam wyobrażenie jako ruch powstający pod wpływem doznania zmysłowego, zdolny trwać po jego ustaniu, i stwierdził, że dusza nigdy nie myśli bez obrazu. Wyobraźnia zajmuje u niego miejsce pomiędzy postrzeganiem a myśleniem: przechowuje i przekształca to, co dały zmysły, i podsuwa intelektowi materiał, z którego ten wydobywa pojęcia.

Platonicy późnej starożytności przyjęli ten opis, ale nadali mu nowy kierunek. Dla Arystotelesa wyobraźnia była przede wszystkim przedłużeniem zmysłów. Dla neoplatoników stała się władzą dwustronną, przez którą przechodzą nie tylko obrazy pochodzące z dołu, lecz także treści zstępujące z góry: myśli intelektu, natchnienia bogów, wzory matematyczne. To przesunięcie zmieniło całą rangę wyobraźni. Z władzy uważanej za źródło złudzeń stała się miejscem spotkania duszy z tym, co wyższe od niej. Nie oznaczało to bezkrytycznej ufności wobec obrazów. Neoplatonicy pamiętali, że wyobraźnia może zwodzić równie łatwo, jak może pouczać, i dlatego cała ich teoria jest zarazem nauką o rozpoznawaniu: o tym, jak odróżnić obraz rodzący się z niepokoju ciała od obrazu, który niesie w sobie ślad rozumu.

Plotyn: dwie wyobraźnie i lustro

Plotyn poświęca wyobraźni ważne rozważania w traktatach o duszy, zwłaszcza w części dotyczącej pamięci. Przypisuje jej funkcję przechowywania wspomnień: pamięć należy według niego do władzy wyobrażeniowej, ponieważ tylko ona utrzymuje obrazy po zniknięciu przedmiotu. Ale Plotyn idzie dalej i stwierdza, że w człowieku są dwie wyobraźnie. Jedna należy do duszy wyższej, rozumnej, i przyjmuje odbicia myśli; druga należy do duszy niższej, związanej z ciałem, i przyjmuje obrazy zmysłowe. Kiedy dusze są zgodne, obie wyobraźnie zlewają się w jedną i wtedy człowiek nie odczuwa rozdwojenia.

Najbardziej znanym obrazem Plotyna jest porównanie wyobraźni do lustra. W traktacie o szczęściu pisze on, że myśl intelektu staje się świadoma dopiero wtedy, gdy odbija się w wyobraźni jak w gładkiej, spokojnej powierzchni. Jeśli lustro jest zmącone, odbicie znika, choć myślenie trwa nadal. Z tego obrazu wynika paradoksalny wniosek: najwyższe akty duszy mogą zachodzić bez świadomości, a świadomość nie jest miarą wartości aktu. Wyobraźnia nie tworzy myśli, ale sprawia, że dusza wie, iż myśli.

Ten obraz ma także wymiar etyczny. Lustro jest gładkie, gdy dusza jest spokojna, wolna od wzburzenia namiętności. Wyobraźnia staje się więc miarą stanu duszy: w duszy zmąconej odbija tylko ciało i jego pragnienia, w duszy uspokojonej zaczyna przyjmować światło intelektu. Plotyn nie rozwija tego wątku w kierunku praktyk, ale jego następcy uczynią z niego podstawę całej psychologii religijnej.

Porfiriusz i odciski na tchnieniu

Porfiriusz przejął od Plotyna przekonanie o pośredniczącej roli wyobraźni, ale połączył je wyraźniej z nauką o ciele subtelnym. W Sentencjach mówi, że tchnienie, które dusza zabiera ze sobą, przyjmuje odciski wyobraźni, a dusza, wyobrażając sobie pewne kształty, nadaje je swojemu pneumatycznemu ciału. W ten sposób wyjaśnia, dlaczego zmarli ukazują się żywym w postaciach, jakie mieli za życia albo jakie przybierali w swoich wyobrażeniach. To, co dusza sobie wyobraża, zostawia trwały ślad w jej subtelnej powłoce.

Ta myśl, na pierwszy rzut oka dziwna, miała daleko idące konsekwencje. Oznaczała, że wyobraźnia nie jest zjawiskiem czysto wewnętrznym, lecz kształtuje coś, co ma swoją, choćby subtelną, cielesność. Dusza, która karmi się obrazami namiętności, dosłownie nadaje im formę i nosi je w sobie po śmierci. Dusza, która wyobraża sobie rzeczy czyste, oczyszcza swoje tchnienie. Wyobraźnia staje się więc nie tylko miejscem poznania, ale również miejscem formowania duszy.

Porfiriusz był jednak także sceptykiem w sprawie, która dla jego następców okazała się kluczowa. W Liście do Anebona pytał, czy widzenia przypisywane bogom nie są po prostu wytworami wyobraźni samej duszy, poruszonej przez obrzędy, zapachy czy stan ciała. Jamblich, odpowiadając mu w traktacie O misteriach egipskich, przyznał, że wyobraźnia uczestniczy w objawieniach, ale zaprzeczył, by była ich źródłem. Bogowie poruszają wyobraźnię i oświecają ją, a ona przyjmuje ich światło; nie wytwarza go jednak z siebie. Spór ten przesądził o dalszym kierunku szkoły: wyobraźnia miała odtąd być raczej odbiorcą niż twórcą boskich obrazów, a jej czystość warunkiem wiarygodności widzeń.

Synezjusz: zmysł zmysłów

Najbardziej entuzjastycznym obrońcą wyobraźni wśród neoplatoników był Synezjusz z Cyreny. W traktacie O snach nazywa władzę wyobrażeniową zmysłem zmysłów, ponieważ to ona łączy dane wszystkich narządów i podsuwa je duszy w jednej postaci. Jest ona, jak pisze, pierwszym ciałem duszy i zarazem najbardziej boskim z naszych zmysłów, bo jej obrazy nie ograniczają się do tego, co jest obecne, lecz sięgają także tego, co przeszłe i przyszłe.

Synezjusz podkreśla, że sen jest stanem, w którym wyobraźnia działa najswobodniej. Zmysły zewnętrzne odpoczywają, a władza wyobrażeniowa nie musi już opracowywać ich danych; może więc przyjmować obrazy z innego źródła. Część snów pochodzi z ciała i jego potrzeb, część z pamięci, ale niektóre mają pochodzenie boskie i zapowiadają rzeczy przyszłe. Aby je rozpoznać, nie trzeba ksiąg ani specjalistów, wystarczy uważne prowadzenie dziennika snów i czystość życia. Synezjusz sam zachęca czytelnika, by notował swoje sny, tak jak notuje się zdarzenia dnia.

Jego teoria nie ogranicza się do snów. Synezjusz uważał, że wyobraźnia jest także narzędziem natchnienia poetyckiego i filozoficznego. Pisze, że zdarzało mu się we śnie znajdować rozwiązania trudności, z którymi nie mógł sobie poradzić na jawie, i układać zdania, które potem przenosił do swoich pism. Wyobraźnia jest więc u niego władzą twórczą, przez którą duch prowadzi człowieka tam, gdzie rozum sam by nie doszedł.

Proklos: bierny intelekt i boskie obrazy

Proklos wpisał wyobraźnię w swój system w sposób najbardziej precyzyjny. Nazywa ją niekiedy biernym intelektem, pathetikos nous, nawiązując do Arystotelesa, ale nadając temu określeniu własny sens: wyobraźnia przyjmuje formy w sposób podzielny i rozciągły, podczas gdy rozum zna je bez rozciągłości. W komentarzu do pierwszej księgi Euklidesa wyjaśnia, że geometra, rozważając koło czy trójkąt, nie patrzy ani na figury narysowane na piasku, ani na same pojęcia rozumu, lecz na obrazy rozłożone w wyobraźni, które pośredniczą między jednymi a drugimi. Wystarczy to jedno zdanie, by zobaczyć, jak wysoką rangę ma tu wyobraźnia: jest ekranem, na którym myśl rozkłada swoje formy, aby móc je badać krok po kroku.

Równie ważna jest rola wyobraźni w doświadczeniu religijnym. W komentarzu do Państwa Proklos broni Homera przed zarzutem Platona, że przedstawiał bogów pod ludzkimi postaciami. Odpowiada, że bogowie sami w sobie są bezkształtni, ale ukazują się ludziom w postaciach, ponieważ ludzka dusza poznaje przez wyobraźnię. Postaci bogów nie są więc kłamstwem poetów, lecz sposobem, w jaki to, co bezkształtne, staje się widzialne dla duszy. Objawienia, phasmata, mają różne stopnie jasności, zależnie od tego, czy pochodzą od samych bogów, czy od niższych istot, i odbiorca powinien umieć je rozróżniać.

W tym ujęciu wyobraźnia jest jednocześnie granicą i bramą. Jest granicą, ponieważ nigdy nie może przyjąć bogów takimi, jacy są; zawsze nadaje im kształt, który ich ogranicza. Jest bramą, ponieważ bez niej dusza nie mogłaby w ogóle doświadczyć obecności boskiej w sposób świadomy. Proklos wymaga od filozofa, by przechodził przez obrazy, nie zatrzymując się przy nich, tak jak przechodzi przez figury geometryczne ku ich zasadom.

Pseudo-Filopon i schyłek aleksandryjski

Ostatnim ważnym świadectwem neoplatońskiej teorii wyobraźni jest komentarz do trzeciej księgi O duszy, przekazany pod imieniem Jana Filopona. Jego autorstwo jest sporne; wielu badaczy przypisuje go Stefanowi z Aleksandrii, działającemu na przełomie VI i VII wieku, dlatego mówi się o Pseudo-Filoponie. Komentarz ten zbiera i porządkuje wcześniejsze poglądy szkoły, przedstawiając wyobraźnię jako władzę, która przyjmuje zarówno odciski zmysłów, jak i treści przychodzące od rozumu, i która ma swoje siedlisko w tchnieniu.

Komentarz podkreśla, że wyobraźnia umożliwia przejście od poznania zmysłowego do rozumowego i z powrotem, a bez niej nie byłoby ani pamięci, ani snu, ani nauk posługujących się figurami. Znajdziemy w nim także rozważania o tym, w jaki sposób dusza zdaje sobie sprawę z własnych aktów poznawczych; autor przypisuje tę funkcję osobnej władzy uwagi, której pochodzenie wiąże z „nowszymi” interpretatorami. Ten wątek, choć sformułowany w języku komentarza szkolnego, nawiązuje do pytania, które postawił Plotyn obrazem lustra: czym różni się myślenie od wiedzy o tym, że się myśli.

Pseudo-Filopon nie jest myślicielem oryginalnym w tym samym stopniu co Plotyn czy Proklos. Jego wartość polega na tym, że pokazuje stan szkolnej nauki w chwili, gdy pogańska filozofia aleksandryjska przechodziła w ręce chrześcijańskich komentatorów. Teoria wyobraźni jako pośrednika przetrwała tę zmianę niemal bez uszczerbku, ponieważ nie była związana z żadnym kultem, a dawała się pogodzić z każdą teologią, która uznawała istnienie duszy rozumnej i jej związku z ciałem.

Teoria ta, przekazana przez komentatorów aleksandryjskich Arabom i Bizantyńczykom, wpłynęła później na średniowieczne nauki o imaginatio i vis imaginativa, a w renesansie, za pośrednictwem Ficina i jego czytelników, na całą koncepcję wyobraźni jako władzy zdolnej przyjmować wpływy niebieskie. U źródła tych późniejszych teorii stoi jednak neoplatońskie przekonanie, że wyobraźnia nie jest wrogiem rozumu, lecz jego pośrednikiem, i że dusza, która ją oczyści, zobaczy w niej odbicie rzeczywistości wyższej od siebie.