Corpus Hermeticum a filozofia platońska

Corpus Hermeticum, zbiór siedemnastu greckich traktatów powstałych głównie w II i III wieku, spotyka filozofię platońską tam, gdzie poznanie przestaje być jedynie opisem rzeczywistości, a staje się przemianą człowieka, rozpoznającego w porządku kosmosu ślady własnego boskiego pochodzenia.

Budowa domu mądrości, „Aurora consurgens”, XV w., Zentralbibliothek Zürich

Aleksandryjskie pogranicze objawienia i filozofii

Czytając traktaty przypisywane Hermesowi Trismegistosowi, wchodzimy w świat, w którym granice pomiędzy filozofią, religią i duchowym ćwiczeniem nie przebiegają jeszcze według nowożytnych podziałów. Grecki nauczyciel mądrości przemawia tutaj imieniem egipskiego boga, rozważanie natury umysłu przechodzi w hymn, a kosmologia okazuje się zarazem opowieścią o zapomnieniu i odzyskaniu własnej tożsamości. „Corpus Hermeticum” nie jest jednak księgą napisaną przez jednego autora ani jednolitym systemem, którego twierdzenia można bez reszty uzgodnić; stanowi zbiór siedemnastu greckich traktatów, powstających przede wszystkim w II i III wieku naszej ery, choć datowanie poszczególnych tekstów pozostaje przedmiotem dyskusji.

Ich środowiskiem był najprawdopodobniej rzymski Egipt, przestrzeń spotkania greckiej kultury intelektualnej z tradycjami egipskich świątyń, astrologią, praktykami religijnymi oraz różnymi odmianami refleksji nad zbawieniem. Hermes Trismegistos, „Po Trzykroć Wielki”, wyrastał z utożsamienia greckiego Hermesa z egipskim Thotem, patronem pisma, wiedzy i świętego porządku. Nie oznacza to jednak, że zachowane traktaty są po prostu przekładami pradawnych ksiąg faraońskich. Ich język pojęciowy jest w znacznej mierze grecki, a pytania o Boga, duszę, materię i poznanie należą do wspólnego dziedzictwa filozofii epoki cesarstwa.

Najbliższym kontekstem filozoficznym wielu tych tekstów pozostaje średni platonizm, rozwijający się między I wiekiem przed naszą erą a III wiekiem naszej ery, reprezentowany między innymi przez Plutarcha z Cheronei, Alkinousa i Numeniusza z Apamei. W tym nurcie Platońskie dialogi odczytywano jako świadectwa spójnej nauki o transcendentnej zasadzie, inteligibilnym porządku oraz boskim kształtowaniu świata. Hermetyści przejmowali podobne zagadnienia, lecz przekształcali sposób ich przedstawiania: zamiast komentować argumenty mistrza, inscenizowali objawienie, pouczenie ojca skierowane do syna albo rozmowę nauczyciela z uczniem gotowym na duchową przemianę.

Dlatego zależności między hermetyzmem a platonizmem nie należy przedstawiać jako prostego zapożyczenia gotowej doktryny. Autorzy hermetyczni korzystali również ze stoickiej idei żywego, przenikniętego boskim porządkiem kosmosu, z terminologii arystotelesowskiej oraz z religijnej wyobraźni Egiptu. Jak podkreślał Garth Fowden w książce „The Egyptian Hermes” z 1986 roku, filozoficznych treści tej literatury nie sposób całkowicie oddzielić od jej społecznego i religijnego otoczenia. Platonizm dostarczał hermetystom szczególnie ważnej gramatyki myślenia, nie wyczerpywał jednak ich duchowego świata.

Od Platońskiego Demiurga do boskiego Umysłu

Najbardziej oczywistym punktem odniesienia jest „Timajos”, dialog, w którym Platon opisuje powstanie uporządkowanego świata jako dzieło dobrego Demiurga, zwracającego się ku wiecznemu wzorcowi. W słynnym fragmencie 29e dobroć budowniczego kosmosu wyjaśnia jego pragnienie, aby wszystko stało się możliwie podobne do niego. Świat nie jest zatem przypadkowym nagromadzeniem rzeczy ani rezultatem złośliwego kaprysu: jego ład stanowi widzialny ślad rozumności. Podobne przekonanie przenika znaczną część „Corpus Hermeticum”, gdzie kontemplacja nieba i praw natury może prowadzić do rozpoznania niewidzialnego źródła istnienia.

W otwierającym zbiór „Poimandresie”, oznaczanym jako traktat I, kosmogonia przybiera jednak postać wizji. Objawiający się narratorowi Poimandres przedstawia się jako boski Umysł, a powstawanie uporządkowanej rzeczywistości zostaje ukazane za pomocą obrazów światła, ciemności, wilgotnej natury i wyłaniającego się z jasności Logosu. Pierwszy Umysł, będący życiem i światłem, rodzi drugi Umysł, demiurgiczny, który ustanawia siedmiu zarządców świata zmysłowego. Ich władza wiąże się z przeznaczeniem, a zarazem z astralną strukturą kosmosu. Filozoficzne rozróżnienia zostają tutaj wpisane w dramat objawienia, nie zaś wyłożone jako ciąg dowodów.

Pokrewieństwo z platonizmem jest czytelne, lecz nie powinno przesłaniać różnic. W „Timajosie” relacja między Demiurgiem, wzorcem i stającym się światem stanowi przedmiot subtelnej konstrukcji filozoficznej; w „Poimandresie” pierwszeństwo uzyskuje religijny sens kosmogonii, wyjaśniającej zarówno boskie pochodzenie człowieka, jak i jego uwikłanie w cielesność. Nie należy również utożsamiać wszystkich hermetycznych określeń Boga z jedną precyzyjnie wyodrębnioną hipostazą. Poszczególne traktaty inaczej rozkładają akcenty: raz najwyższą zasadę przybliża pojęcie Umysłu, innym razem Ojca, Dobra lub źródła przewyższającego dostępne nazwy.

Szczególnie ważne jest przekonanie, że Bóg pozostaje niewidzialny, a przecież objawia się poprzez swoje dzieła. Traktat V rozwija tę paradoksalną obecność: to, czego nie można bezpośrednio zobaczyć, staje się poznawalne dzięki uporządkowaniu rzeczy widzialnych. Nie jest to proste utożsamienie Boga z przyrodą, lecz próba uchwycenia świata jako znaku. Z kolei traktat VI, przypisując dobro w ścisłym znaczeniu wyłącznie Bogu, ukazuje dystans dzielący doskonałość źródła od zmienności rzeczy powstałych. Hermetyczna kosmologia rozpięta jest więc pomiędzy zachwytem nad boskim ładem a świadomością ograniczeń materialnego istnienia.

Człowiek między niebem a własnym zapomnieniem

Platońskie dziedzictwo hermetyzmu najpełniej odsłania się tam, gdzie pytanie o budowę świata staje się pytaniem o naturę człowieka. W „Fedonie” filozofia przygotowuje duszę do uwolnienia od zależności, które przesłaniają prawdę; w „Teajtecie”, w ustępie 176b, pojawia się wezwanie do upodobnienia się do Boga przez sprawiedliwość, pobożność i mądrość. Oba motywy znajdą długie życie w późniejszej tradycji platońskiej. Dla autorów hermetycznych również nie wystarcza wiedzieć, jak powstał kosmos: trzeba jeszcze rozpoznać, dlaczego istota zdolna do poznania boskości żyje tak, jak gdyby należała wyłącznie do świata przemijania.

„Poimandres” odpowiada na to pytanie mitem o Człowieku zrodzonym przez boski Umysł na jego podobieństwo. Ów pierwotny Człowiek przekracza sfery kosmiczne, ukazuje swój obraz naturze i zostaje z nią związany przez wzajemną miłość. Z tej relacji wynika dwoistość ludzkiego położenia: człowiek jest śmiertelny ze względu na ciało, a nieśmiertelny ze względu na swą istotną, boską genealogię. Nie jest to jedynie powtórzenie Platońskiej nauki o duszy; hermetyczny mit nadaje jej wymiar kosmicznego dramatu, w którym poznający okazuje się jednocześnie przybyszem z wysokości i uczestnikiem naturalnego życia.

Ważną rolę odgrywa tu rozróżnienie między rozumnością dostępną człowiekowi a pełnym uczestnictwem w boskim Umysłie. Traktat IV, tradycyjnie nazywany „Kraterem” lub „Czaszą”, opowiada o naczyniu wypełnionym Umysłem, które Bóg posyła ludziom wraz z wezwaniem do zanurzenia się w jego zawartości. Obraz ten wskazuje, że zdolność mówienia i rozumowania nie jest jeszcze równoznaczna z duchowym przebudzeniem. Człowiek może posługiwać się pojęciami, pozostając zarazem obcy temu, co stanowi jego najgłębszą podstawę; może też odpowiedzieć na wezwanie i przemienić sposób własnego istnienia.

Hermetyczne poznanie siebie nie sprowadza się wobec tego do introspekcji ani do rozpoznania indywidualnego charakteru. Oznacza odkrycie miejsca człowieka w hierarchii rzeczywistości i źródła, z którego pochodzi jego zdolność poznawania. Zarazem nie wszystkie traktaty jednakowo oceniają cielesność: obok ostrych przeciwstawień duszy i ciała spotykamy afirmację kosmosu jako boskiego dzieła. Sprowadzanie całego zbioru do pogardy dla materii byłoby równie mylące jak przedstawianie go jako bezwarunkowej pochwały natury. Właściwym przeciwieństwem zbawczego poznania pozostaje przede wszystkim niewiedza, utrwalająca fałszywe rozumienie siebie.

Gnoza jako odrodzenie i praktyka

Jeżeli platonizm dostarcza hermetyzmowi języka wznoszenia się od zmysłowego do inteligibilnego, literatura hermetyczna nadaje temu ruchowi szczególną intensywność egzystencjalną. Wiedza o boskości ma być nie tyle posiadaniem poprawnego obrazu świata, ile uczestnictwem w rzeczywistości, o której się mówi. Dlatego słowo „gnoza”, używane w odniesieniu do tych tekstów, wymaga ostrożności: oznacza poznanie o skutkach zbawczych, nie musi natomiast wskazywać na przynależność do konkretnego systemu gnostyckiego. Hermetyczny stwórca nie jest z zasady złym uzurpatorem, a kosmos nie zawsze stanowi więzienie wzniesione przeciw człowiekowi.

W traktacie XIII Hermes poucza Tata o odrodzeniu, którego nie można sprowadzić do fizycznych narodzin ani przekazać wyłącznie za pomocą zwyczajnego objaśnienia. Przemiana dokonuje się wraz z ustępowaniem namiętności i pojawianiem się boskich mocy. Dwunastu dręczycielom, wśród których znajdują się niewiedza, pożądanie i niesprawiedliwość, przeciwstawione zostają moce tworzące symboliczny porządek dziesiątki. Nie chodzi o dekoracyjną numerologię, lecz o wyrażenie przejścia od rozproszenia i podległości ku wewnętrznemu uporządkowaniu. Odrodzony człowiek nie otrzymuje po prostu kolejnej informacji: zaczyna poznawać z innego poziomu własnego istnienia.

W tym miejscu podobieństwo do platońskiej idei oczyszczenia łączy się z istotną zmianą formy. W dialogach Platona argument i dramat rozmowy mogą prowadzić do przeorientowania życia; w traktatach hermetycznych funkcję tę pełnią również objawienie, modlitwa, milczenie oraz hymn. Wiedza osiąga spełnienie w uwielbieniu, ponieważ poznający rozpoznaje, że sam akt poznania zależy od boskiego źródła. Końcowe partie „Poimandresa” oraz hymniczne zwieńczenie traktatu XIII pokazują, iż filozoficzne rozumienie i religijna odpowiedź nie tworzą dwóch odrębnych czynności, lecz kolejne momenty jednego procesu.

Odkryta w 1945 roku biblioteka z Nag Hammadi wzbogaciła ten obraz o koptyjskie świadectwa hermetyczne, w tym „Rozprawę o Ósemce i Dziewiątce”, modlitwę dziękczynną oraz fragment „Asklepiusza”. Nie należą one do greckiego „Corpus Hermeticum”, lecz pomagają zrozumieć jego szersze środowisko. Ukazują nauczanie połączone z modlitwą i doświadczeniem duchowego wznoszenia, choć nie pozwalają odtworzyć jednej, powszechnej organizacji hermetycznej. Jean-Pierre Mahé, badając te tradycje, podkreślał wagę praktyki i stopniowego przygotowania ucznia. Literackiej scenografii traktatów nie należy więc automatycznie utożsamiać z dokumentacją obrzędu, ale nie należy też uznawać jej za pustą ozdobę.

Neoplatonizm i przemiany pamięci o Hermesie

Umieszczenie „Corpus Hermeticum” w perspektywie neoplatonizmu jest uzasadnione, o ile nie prowadzi do odwrócenia chronologii. Plotyn, żyjący w latach 204-270, rozwijał swoją filozofię w czasie bliskim powstawaniu części literatury hermetycznej, lecz nie był źródłem całej tej tradycji. Wspólne motywy wynikają często z wcześniejszego dziedzictwa platońskiego. Nie dysponujemy dostatecznymi podstawami, aby traktować „Enneady” jako komentarz do Hermesa albo hermetyczne traktaty jako popularyzację Plotyna. Są to raczej pokrewne, lecz odrębne odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób wielość rzeczy zależy od boskiej zasady.

Różnice pozostają zasadnicze. U Plotyna Jedno znajduje się ponad bytem i Umysłem, natomiast Umysł oraz Dusza zajmują określone miejsca w hierarchii hipostaz. „Corpus Hermeticum” nie zachowuje podobnej konsekwencji terminologicznej, a jego wypowiedzi o Bogu nie układają się bez reszty w schemat Jedno-Umysł-Dusza. Bliższy hermetycznej religijności może wydawać się późniejszy neoplatonizm, zwłaszcza tradycja Jamblicha, zmarłego około 325 roku, nadająca istotną rolę teurgii. W dziele znanym jako „O misteriach egipskich” Jamblich odwołuje się do autorytetu Hermesa i egipskiej mądrości, choć jego świadectwa nie wolno bezpośrednio utożsamiać z treścią zachowanego korpusu.

W renesansie historyczny dystans między Hermesem a Platonem został niemal odwrócony. Marsilio Ficino, działający pod patronatem Kosmy Medyceusza, przełożył w 1463 roku czternaście dostępnych mu traktatów, odkładając pracę nad Platonem; druk jego łacińskiego przekładu ukazał się w 1471 roku. Hermes uchodził wówczas za starożytnego mędrca, wcześniejszego od greckich filozofów, a podobieństwa doktrynalne odczytywano jako dowód dziedziczenia pierwotnej teologii, zwanej prisca theologia. Dopiero Isaac Casaubon w 1614 roku, analizując język i historyczne realia tekstów, zasadniczo podważył ich domniemaną pradawność, otwierając drogę ku nowoczesnemu datowaniu.

Dzisiejsza lektura, oparta między innymi na wydaniu Arthura Darby’ego Nocka i André-Jeana Festugière’a z lat 1945-1954 oraz przekładzie Briana P. Copenhavera z 1992 roku, nie musi jednak wybierać między renesansowym zachwytem a filologicznym rozczarowaniem. Późnoantyczne pochodzenie traktatów nie umniejsza ich znaczenia; pozwala natomiast trafniej rozpoznać oryginalność spotkania filozofii z objawieniem. Hermes nie jest nauczycielem Platona ani jego wiernym komentatorem. Jest patronem innej drogi przez wspólny krajobraz pytań: drogi, na której porządek świata staje się wezwaniem do przemiany, a człowiek, szukając boskiego źródła rzeczy, odkrywa zarazem zobowiązanie do przekroczenia własnej niewiedzy.