Teologia Arystotelesa i arabski Plotyn

Plotyn bez imienia

Imię Plotyna jest w źródłach arabskich niemal nieobecne. Bibliografowie wspominają czasem o greckim mędrcu nazywanym „Flutinus”, ale jego pisma nie krążyły pod tym imieniem. A jednak myśl Plotyna wywarła na filozofię w świecie islamu wpływ głębszy niż myśl wielu autorów znanych z nazwiska. Stało się tak dzięki zespołowi tekstów, które współcześni badacze nazywają zbiorczo „arabskim Plotynem”: parafrazom fragmentów czwartej, piątej i szóstej Enneady, rozproszonym w kilku dziełach o różnych tytułach i różnych przypisaniach.

Najobszerniejszym i najbardziej wpływowym z nich jest księga, którą rękopisy nazywają Uthulujja Aristatalis, czyli Teologia Arystotelesa. Arabski tytuł jest po prostu transkrypcją greckiego słowa theologia. Obok niej istnieją dwa inne zbiory pochodzące z tego samego materiału: List o boskiej wiedzy, przypisywany al-Farabiemu, oparty głównie na piątej Enneadzie, oraz zbiór aforyzmów zatytułowany Mowy Mędrca Greckiego, w którym autor, nazwany jedynie „greckim szejkiem”, wypowiada się o duszy i intelekcie. Wszystkie te teksty łączy wspólne źródło: arabski przekład lub parafraza wybranych traktatów Plotyna, wykonana w Bagdadzie w IX wieku.

Przekład, poprawka, dedykacja

O okolicznościach powstania Teologii mówi jej prolog, który należy do najcenniejszych świadectw historii arabskiej filozofii. Czytamy w nim, że księgę przełożył na arabski Abd al-Masih ibn Naima z Hims, chrześcijanin syryjski, a następnie „poprawił” ją dla Ahmada, syna kalifa al-Mutasima, filozof Jakub ibn Ishak al-Kindi. Wzmianka ta pozwala datować tekst na pierwszą połowę IX wieku i umieszcza go w samym centrum środowiska, w którym arabski język filozoficzny dopiero się kształtował. Al-Kindi, nazywany później „filozofem Arabów”, był pierwszym myślicielem, który świadomie podjął próbę wyrażenia greckiej filozofii po arabsku i pogodzenia jej z islamem.

Prolog przedstawia też dzieło jako zwieńczenie filozofii Arystotelesa. Autor tłumaczy, że po przejściu przez logikę, fizykę i nauki o duszy należy wreszcie zająć się tym, co najwyższe: pierwszą przyczyną, intelektem i duszą świata, i że ta nauka stanowi cel całego wysiłku filozoficznego. W tym ujęciu Teologia nie konkuruje z Metafizyką, lecz ją dopełnia. Arystoteles, którego znano jako mistrza logiki i przyrody, okazuje się również autorem nauki o rzeczach boskich, dotąd ukrytej.

Sam tekst składa się z dziesięciu rozdziałów, nazwanych po arabsku majamir, a poprzedzonych zbiorem zagadnień, które w nich zostaną omówione. Kolejność materiału nie odpowiada układowi Ennead w wydaniu Porfiriusza. Fragmenty różnych traktatów są ze sobą przemieszane, uzupełnione dopowiedzeniami i objaśnieniami, które nie mają odpowiednika w greckim oryginale. Do dziś trwa dyskusja, czy te dodatki pochodzą od samego tłumacza, od al-Kindiego, czy też od jakiegoś wcześniejszego komentarza greckiego lub syryjskiego.

Niektórzy badacze zwracają uwagę, że zbiór zagadnień otwierający księgę przypomina streszczenia, jakie Porfiriusz miał dołączać do traktatów swojego mistrza, i przypuszczają, że arabski tłumacz korzystał z greckiego egzemplarza wyposażonego w takie pomoce. Hipoteza ta nie została rozstrzygnięta. Sprawę komplikuje to, że Teologia zachowała się w dwóch redakcjach: krótszej, znanej z większości rękopisów arabskich, i dłuższej, poświadczonej we fragmentach zapisanych między innymi alfabetem hebrajskim, w języku judeoarabskim. Wersja dłuższa zawiera dodatkowe partie o charakterze teologicznym, w tym rozważania o Słowie Bożym, i jej pochodzenie pozostaje przedmiotem sporu. Sam fakt, że tekst krążył także wśród Żydów piszących po arabsku, pokazuje, jak szeroko sięgał.

Jak Plotyn stał się monoteistą

Analizy porównawcze, prowadzone zwłaszcza przez Cristinę D'Ancona i Petera Adamsona, pokazały, że zmiany wprowadzone w arabskiej wersji nie są przypadkowe. Tworzą spójny program, którego celem było uczynienie Plotyna zgodnym z wiarą w jednego Boga stwórcę.

Najważniejsza zmiana dotyczy samego Jednego. U Plotyna Jedno jest ponad bytem, ponad intelektem i ponad wszelkim określeniem; z jego obfitości wypływa Intelekt, nie dlatego, że Jedno czegoś chce, lecz dlatego, że jest doskonałe. W arabskiej parafrazie Jedno otrzymuje imiona, które przybliżają je do Boga objawienia. Nazywane jest „pierwszym działającym”, „stwórcą”, a jego sposób istnienia zostaje opisany jako „czyste istnienie”, istnienie tylko, bez żadnego dodatkowego określenia. Ten ostatni termin, w oryginale annijja faqat, nie ma ścisłego odpowiednika u Plotyna, który wolał mówić o Jednym jako o czymś ponad bytem. Zarazem pozwalał zachować transcendencję Boga i jednocześnie uczynić go źródłem bytu wszystkich rzeczy.

Druga zmiana dotyczy samego pochodzenia rzeczywistości. Plotyńska emanacja jest procesem koniecznym i wiecznym, w którym nie ma miejsca na akt woli. Arabski tekst opisuje ją natomiast słownictwem stworzenia: Bóg „ustanawia” Intelekt, nie z jakiegoś uprzedniego podłoża, lecz wyłącznie mocą swojego istnienia, bez pośrednictwa i bez czasu. Intelekt jest pierwszym stworzeniem, a za jego pośrednictwem powstają dusza i świat. Ta konstrukcja zachowuje neoplatońską hierarchię, ale zmienia jej sens. Hierarchia nie jest już rozlewaniem się światła z nieświadomego źródła, lecz porządkiem ustanowionym przez Stwórcę.

Trzecia zmiana jest bardziej subtelna i dotyczy języka. Arabski parafrazator chętnie wprowadza pojęcia arystotelesowskie, których Plotyn używał jedynie okazjonalnie i krytycznie: możność i akt, materię i formę, przyczynę sprawczą i celową. Plotyńskie opisy wznoszenia się duszy ku intelektowi otrzymują w ten sposób ramę pojęciową znaną z Metafizyki i O duszy. Efekt jest zaskakujący. Czytelnik arabski, który znał już Arystotelesa, mógł odnieść wrażenie, że Teologia posługuje się tym samym językiem co jego autentyczne pisma, i to wrażenie potwierdzało przypisanie autorstwa.

Wiele fragmentów Teologii zachowuje mimo to bezpośredni, osobisty ton Plotyna. Najbardziej znany pochodzi z traktatu O zstąpieniu duszy w ciała, otwierającego ósmy traktat czwartej Enneady. Plotyn pisze tam o tym, że wielokrotnie budził się z ciała do samego siebie, wychodził poza wszystko inne, oglądał niezwykłe piękno i czuł, że należy do lepszej części rzeczywistości. W wersji arabskiej opis ten zostaje zachowany niemal w całości: mówiący, rzekomo Arystoteles, opowiada, jak często pozostawał sam ze swoją duszą, odkładał ciało na bok, stawał się jakby czystą substancją bez ciała, wchodził w siebie i widział w sobie piękno i blask, które budziły w nim zdumienie.

Arabski parafrazator zachowuje też Plotyńską odpowiedź na pytanie, dlaczego dusza w ogóle zstępuje. Nie jest to wyłącznie upadek ani kara. Dusza schodzi do ciała także po to, by je uporządkować i ożywić, zgodnie z zamysłem, który obejmuje cały świat, i może wrócić do swojego źródła, jeśli nie zapomni o tym, skąd przyszła. W wersji arabskiej ten zamysł wiązany jest wyraźnie z wolą i opatrznością Stwórcy.

Fragment ten miał w kulturze islamu długie życie. Wracał w traktatach o duszy, w pismach mistycznych, w rozważaniach o tym, jak intelekt ludzki może dotknąć świata wyższego. W połączeniu z przypisaniem Arystotelesowi czynił z perypatetyckiego filozofa świadka doświadczenia wewnętrznego, niemal mistyka. Taki obraz Arystotelesa, sprzeczny z tym, co wiemy o historycznym autorze Analityk, był w arabskiej tradycji filozoficznej żywy przez wiele stuleci.

Zgodność dwóch mędrców

Najważniejsza rola Teologii polegała na tym, że uczyniła możliwym program harmonizacji Platona i Arystotelesa. Dzieło O zgodności poglądów dwóch mędrców, tradycyjnie przypisywane al-Farabiemu, choć jego autentyczność bywa dziś kwestionowana, powołuje się na nią wprost, by wykazać, że Arystoteles, podobnie jak Platon, uznawał istnienie form duchowych i stworzenie świata przez Boga. Gdyby nie Teologia, taka teza byłaby trudna do obrony: autentyczny Arystoteles krytykował teorię idei i uważał świat za wieczny. Z Teologią stawała się niemal oczywista.

Awicenna, największy z filozofów świata islamu, znał Teologię i pisał do niej uwagi, które zachowały się częściowo jako fragmenty jego zaginionego dzieła o „sprawiedliwym rozsądzeniu” między szkołami. Jego metafizyka, z Bogiem jako istnieniem koniecznym, z którego wypływa pierwszy intelekt, nosi ślady tego samego neoplatońsko-arystotelesowskiego splotu. Również późniejsi myśliciele, zwłaszcza w tradycji perskiej, czytali Teologię jako źródło autorytatywne, a obraz zgodnej filozofii greckiej, który z niej wynikał, stał się fundamentem całego nurtu.

Powrót do Europy

W przeciwieństwie do wielu innych tekstów arabskich Teologia nie została przełożona na łacinę w średniowieczu. Dotarła do Europy dopiero w renesansie, i to drogą okrężną. W 1519 roku w Rzymie ukazał się łaciński druk zatytułowany Sapientissimi philosophi Aristotelis Stagiritae Theologia sive mistica phylosophia secundum Aegyptios, czyli „Teologia albo mistyczna filozofia według Egipcjan”. Przekładu dokonał Pietro Nicolò Castellani na podstawie wersji przygotowanej z arabskiego przez żydowskiego lekarza, który miał znaleźć rękopis w Damaszku. Tekst odpowiadał dłuższej redakcji Teologii, różniącej się od tej, którą znamy z większości rękopisów arabskich.

Dopisek o Egipcjanach nie był przypadkowy. Renesansowi czytelnicy wierzyli w istnienie pradawnej mądrości, przekazywanej od Hermesa Trismegistosa i kapłanów egipskich przez Orfeusza i Pitagorasa aż do Platona. Księga, w której Arystoteles miał wyłożyć mistyczną filozofię „według Egipcjan”, idealnie wpisywała się w ten obraz: także najbardziej trzeźwy z filozofów greckich okazywał się spadkobiercą tajemnej teologii.

Wydanie to wzbudziło zainteresowanie, choć w Europie znano już wtedy łacińskiego Plotyna w przekładzie Marsilia Ficina, wydanym w 1492 roku. Niektórzy czytelnicy zauważyli podobieństwa, inni bronili autentyczności. Jacques Charpentier, profesor paryski, przygotował poprawioną wersję łacińską w latach siedemdziesiątych XVI wieku, a Francesco Patrizi w Nova de universis philosophia z 1591 roku uznał Teologię za autentyczne dzieło Arystotelesa, świadectwo jego ezoterycznej nauki o Bogu. Dopiero rozwój filologii pozwolił ostatecznie rozpoznać w niej Plotyna. Ale jej rola w historii idei nie polegała na autentyczności. Przez kilka stuleci podtrzymywała przekonanie, że najwięksi filozofowie Grecji mówili jednym głosem, i że ten głos był zgodny z wiarą w jednego Boga.