Al-Farabi i miasto doskonałe
Al-Farabi zbudował most między neoplatońską kosmologią intelektów a Platońskim Państwem: władca doskonałego miasta jest u niego filozofem, którego umysł łączy się z intelektem czynnym, i prorokiem, którego wyobraźnia przekłada tę samą prawdę na symbole zrozumiałe dla wszystkich.
Drugi nauczyciel w Bagdadzie i Damaszku
Abu Nasr Muhammad al-Farabi urodził się około 870 roku gdzieś w Azji Środkowej – tradycja wiąże jego nisbę z okręgiem Farab nad Syr-darią, choć już średniowieczni biografowie spierali się o jego pochodzenie – a zmarł w Damaszku w 950 lub 951 roku, w kręgu dworu hamdanidzkiego władcy Sajf ad-Dawli. Większość życia spędził w Bagdadzie, gdzie uczył się logiki u chrześcijańskich uczonych ze szkoły, która przechowywała aleksandryjski porządek lektury Arystotelesa. Późniejsza tradycja nazwała go „drugim nauczycielem”, al-mu'allim as-sani, po Arystotelesie jako pierwszym. Przydomek ten mówi o logice, ale przesłania to, co w jego dorobku najbardziej oryginalne: projekt filozofii politycznej, w której porządek państwa ma odwzorowywać porządek kosmosu.
Najbardziej znanym wykładem tego projektu jest traktat Mabadi ara ahl al-madina al-fadila, czyli „Zasady poglądów mieszkańców miasta doskonałego”, ukończony według przekazu w ostatnich latach życia autora. Jego bliskim krewnym jest As-Sijasa al-madanijja, „Ustrój polityczny”, znany też pod tytułem „Zasady bytów”, a uzupełnieniem – Tahsil as-sa'ada, „Osiągnięcie szczęścia”, oraz krótki list o znaczeniach słowa „intelekt”. Kompozycja Mabadi jest znamienna. Książka o mieście zaczyna się nie od ludzi, lecz od Pierwszego, od tego, co z niego pochodzi, od sfer niebieskich, ciał podksiężycowych i władz duszy. Dopiero gdy czytelnik przejdzie całą drabinę bytu, dowiaduje się, czym jest wspólnota polityczna. Polityka okazuje się ostatnim szczeblem metafizyki, a nie osobną dziedziną praktycznej roztropności.
Drabina bytu jako wzór ustroju
Kosmologia al-Farabiego jest wariantem neoplatońskiego wyprowadzania wielości z jedności, przemyślanym w kategoriach astronomii ptolemejskiej. Z Pierwszego, które jest jedno, doskonałe i samo siebie myśli, wyłania się pierwszy intelekt oddzielony; ten, myśląc swoje źródło i siebie samego, daje istnienie kolejnemu intelektowi oraz najwyższej sferze niebieskiej. Proces powtarza się aż do sfery Księżyca, a ostatnim ogniwem szeregu jest intelekt czynny, al-'akl al-fa''al, który nie porusza już żadnej sfery, lecz opiekuje się światem pod Księżycem. Al-Farabi nie wymyślił tego schematu z niczego, ale nadał mu postać, którą później przejęła cała arabska filozofia.
Dla polityki ważniejsza od szczegółów tej kosmologii jest jej zasada porządkująca. Każdy byt ma swoje miejsce w hierarchii, a każdy szczebel rządzi niższymi i jest rządzony przez wyższe. Al-Farabi wprost przenosi tę strukturę na wspólnotę ludzką. Miasto doskonałe przypomina zdrowe ciało, w którym wszystkie członki współdziałają ku zachowaniu życia, a nad nimi stoi serce. Przypomina też wszechświat, w którym Pierwsze rządzi wszystkim, nie będąc przez nic rządzone. Pierwszy władca miasta zajmuje więc miejsce analogiczne do Przyczyny Pierwszej, a pod nim stoją kolejne stopnie urzędników i obywateli, z których każdy wykonuje to, do czego predysponuje go natura i wychowanie.
Ta analogia nie jest ornamentem retorycznym. Celem miasta doskonałego jest szczęście, sa'ada, a szczęście al-Farabi definiuje jako stan, w którym dusza ludzka uwalnia się od zależności od materii i upodabnia do substancji oddzielonych. Wspólnota polityczna istnieje po to, by wszyscy jej członkowie, każdy na miarę swojej natury, zbliżali się do tego stanu. Państwo jest instytucją soteriologiczną: jego dobro mierzy się tym, ilu ludzi doprowadza do doskonałości intelektu, a nie bogactwem, siłą czy chwałą.
Intelekt czynny i dwie drogi poznania
Aby zrozumieć postać władcy, trzeba sięgnąć do psychologii, którą al-Farabi wyłożył w liście o intelekcie i w środkowych rozdziałach Mabadi. Umysł człowieka jest początkowo jedynie możnością poznawania, czymś w rodzaju materii zdolnej przyjąć formy. Przechodzi w akt dzięki intelektowi czynnemu, który działa na niego tak, jak słońce działa na wzrok: nie daje oku zdolności widzenia, ale dostarcza światła, bez którego zdolność ta pozostałaby bezczynna. Gdy umysł przyswoi sobie dostatecznie wiele pojęć i zacznie myśleć samego siebie, osiąga stopień, który al-Farabi nazywa intelektem nabytym, al-'akl al-mustafad. To najwyższe piętro ludzkiej doskonałości, stojące tuż poniżej intelektu czynnego i z nim spokrewnione.
Obok intelektu al-Farabi poświęca wiele uwagi władzy wyobrażeniowej, al-kuwwa al-mutachajjila. Wyobraźnia przechowuje obrazy zmysłowe, łączy je i rozdziela, a przede wszystkim naśladuje: potrafi przedstawić coś za pomocą czegoś innego, oddać pojęcie obrazem, stan duszy – sceną, byt niematerialny – postacią widzialną. W snach wyobraźnia, uwolniona od służby zmysłom, tworzy takie naśladowania swobodnie. U większości ludzi jest to igraszka. U nielicznych wyobraźnia osiąga taką siłę, że może przyjąć wpływ samego intelektu czynnego, i to nie tylko we śnie, lecz także na jawie.
Tu leży oryginalne rozwiązanie problemu proroctwa. Kiedy emanacja intelektu czynnego dociera do intelektu nabytego, człowiek staje się filozofem i mędrcem, posiadającym prawdę w postaci pojęć i dowodów. Kiedy ta sama emanacja dociera do wyobraźni, człowiek staje się prorokiem, który widzi przyszłe zdarzenia i rzeczy boskie w postaci symbolicznych obrazów. Al-Farabi mówi o prorockim ostrzeganiu i o widzeniu „rzeczy boskich” w obrazach – język ten celowo zbliża się do koranicznych określeń proroka jako zwiastuna i ostrzegającego. Objawienie, wahj, zostaje opisane jako zjawisko naturalne w sensie filozoficznym: jako szczególny przypadek tego samego oddziaływania, dzięki któremu każdy człowiek w ogóle cokolwiek pojmuje.
Władca, który jest filozofem i prorokiem
Pierwszy władca miasta doskonałego łączy obie drogi. Jego intelekt osiągnął stopień nabyty i pozostaje w łączności z intelektem czynnym, a jego wyobraźnia jest dość silna, by tę samą treść przekuć w obrazy, prawa i przypowieści. Al-Farabi mówi, że taki człowiek otrzymuje objawienie od Boga za pośrednictwem intelektu czynnego, i że jest on zarazem filozofem, mędrcem, prorokiem i prawodawcą. To ostatnie słowo jest kluczowe: władca nie tylko zna prawdę, lecz ustanawia dla wspólnoty religię, czyli zbiór poglądów i działań, przez które prawda dociera do tych, którzy nie są zdolni do jej filozoficznego ujęcia.
Wymagania stawiane takiej osobie są wyliczone w Mabadi z drobiazgowością przypominającą księgi szóstą i siódmą Państwa. Władca powinien mieć zdrowe ciało, szybkie pojmowanie, dobrą pamięć, bystrość, dar wymowy, umiłowanie nauki, umiarkowanie w jedzeniu, piciu i rozkoszach, miłość prawdy i nienawiść kłamstwa, wielkość duszy, obojętność wobec pieniędzy, umiłowanie sprawiedliwości i niezłomną wolę. Al-Farabi przyznaje trzeźwo, że takie połączenie zdarza się rzadko. Dlatego przewiduje rozwiązania zastępcze: władcę drugiego rzędu, który nie otrzymuje objawienia, lecz zna i stosuje prawa ustanowione przez pierwszego, a w ostateczności rządy kilku osób, z których każda wnosi część wymaganych przymiotów.
Z tej konstrukcji wynika osobliwa teoria religii. Skoro prorok wyraża w obrazach to, co filozof zna w pojęciach, religia jest w stosunku do filozofii naśladowaniem, muhakat. Różne narody mogą mieć różne religie, bo różne symbole przemawiają do różnych ludów, a jednak wszystkie religie doskonałe naśladują tę samą prawdę. Al-Farabi dopuszcza istnienie wielu doskonałych miast, a nawet doskonałego narodu i doskonałego zamieszkanego świata, w którym wszystkie ludy dążyłyby do szczęścia. W Księdze liter dodaje tezę, która brzmiała prowokacyjnie: w porządku czasu religia przychodzi po filozofii, bo symbol zakłada istnienie tego, co symbolizuje.
Miasta nieświadome i ciężar alternatywy
Druga połowa wywodu o mieście dotyczy jego przeciwieństw i jest równie systematyczna jak pierwsza. Al-Farabi wyróżnia miasta nieświadome, których mieszkańcy w ogóle nie znają prawdziwego szczęścia i biorą za nie zdrowie, bogactwo, przyjemność, zaszczyt, panowanie nad innymi albo nieograniczoną swobodę. Osobno opisuje miasta występne, które znają prawdę, lecz postępują wbrew niej, miasta odmienione, które kiedyś były doskonałe, lecz porzuciły swoje zasady, oraz miasta błądzące, którym fałszywy przywódca podsunął fałszywe wyobrażenia o Bogu i szczęściu. Typologia ta czerpie z ksiąg ósmej i dziewiątej Państwa, ale jest od nich bogatsza o kategorie zależne od stosunku do objawionej prawdy.
Najbardziej niepokojącym elementem tej części są uwagi o losie dusz po śmierci. Dusze mieszkańców miasta doskonałego, uwolnione od ciała, łączą się z innymi duszami, które osiągnęły podobny stopień, a ich szczęście wzrasta, w miarę jak dołączają kolejne. Dusze mieszkańców miast nieświadomych, które nigdy nie wyszły poza zależność od materii, rozpadają się wraz z ciałem. Niektóre fragmenty sugerują cierpienie dusz miast występnych, ale całość pozostawia wątpliwości, które od wieków niepokoją komentatorów. Ibn Tufajl w XII wieku twierdził, że w zaginionym komentarzu do Etyki nikomachejskiej al-Farabi miał uznać szczęście za osiągalne tylko w tym życiu, a resztę nazwać bajaniem starych kobiet. Relacja ta jest pośrednia i nie da się jej sprawdzić, pokazuje jednak, jak wcześnie dostrzeżono napięcie między filozoficzną psychologią a eschatologią objawienia.
Nowożytne odczytania al-Farabiego rozeszły się w dwóch kierunkach. Leo Strauss i jego uczniowie, zwłaszcza Muhsin Mahdi, widzieli w nim przede wszystkim spadkobiercę Platona, piszącego ostrożnie i ukrywającego radykalne tezy pod pobożną powierzchnią; dla nich doktryna proroka-filozofa była sposobem na pomieszczenie filozofii w świecie rządzonym przez prawo religijne. Richard Walzer, wydawca i tłumacz Mabadi, akcentował natomiast ciągłość z późnoantycznym neoplatonizmem i tradycją aleksandryjską. Oba odczytania mają oparcie w tekście, bo al-Farabi rzeczywiście jest zarazem kosmologiem emanacji i myślicielem politycznym, dla którego sednem filozofii jest pytanie o najlepszy ustrój.
Właśnie to połączenie zapewniło mu trwałe miejsce w dziejach myśli. Majmonides zalecał czytanie jego pism logicznych przed innymi, a cała późniejsza tradycja islamskiej i żydowskiej filozofii politycznej rozważała pytanie, które al-Farabi postawił jako pierwszy z taką ostrością: czy człowiek, który łączy się z intelektem czynnym, ma obowiązek wrócić do miasta i rządzić nim w języku obrazów. Platoński filozof schodził z powrotem do jaskini z poczucia obowiązku. Filozof-prorok al-Farabiego schodzi, bo jego wyobraźnia, przepełniona światłem z góry, sama przekształca to światło w prawo dla wspólnoty.