Komentarz Proklosa do Parmenidesa i dziewięć hipotez

Najtrudniejszy dialog w programie szkoły

W ateńskiej szkole platońskiej V wieku lektura dialogów miała ustalony porządek, a Parmenides stał na jej szczycie. Uważano go za tekst, w którym Platon wypowiada się o rzeczach najwyższych w najczystszej formie, bez mitów i obrazów, samą dialektyką. Proklos, który znał ten dialog z wykładów Syriana, poświęcił mu komentarz liczący siedem ksiąg. Zachowany tekst grecki urywa się w końcowej części siódmej księgi, przy zakończeniu pierwszej hipotezy, a dalszy ciąg tej księgi przetrwał wyłącznie w łacińskim przekładzie dominikanina Wilhelma z Moerbeke, sporządzonym w latach osiemdziesiątych XIII wieku. Nie wiadomo, czy Proklos w ogóle napisał komentarz do pozostałych hipotez; zachowane dzieło obejmuje część wstępną dialogu i pierwszą hipotezę, a o dalszych mówi tylko w zarysie.

Ta asymetria jest wymowna. Komentarz poświęca ogromnie dużo miejsca rozmowie wstępnej, w której młody Sokrates przedstawia teorię idei, a Parmenides poddaje ją krytyce, a następnie najszczegółowiej omawia te strony dialogu, które według Proklosa mówią o samym Jednem. Reszta mapy zostaje naszkicowana, ale nie rozpisana. Czytelnik otrzymuje więc nie tyle pełny wykład całego systemu, ile wielkie przygotowanie do kontemplacji jego szczytu.

Rama dramatyczna i spór o idee

Zanim Proklos przejdzie do treści filozoficznej, zatrzymuje się nad sposobem, w jaki dialog został opowiedziany. Parmenides jest relacją z drugiej ręki, a nawet z trzeciej: Kefalos opowiada, jak Antyfon przekazał mu słowa Pitodora, który był świadkiem rozmowy Parmenidesa, Zenona i Sokratesa. Dla neoplatońskiego komentatora takie piętrowe przekazywanie nie jest przypadkowym chwytem literackim. Proklos widzi w nim obraz wyjścia rzeczywistości z zasady: prawda pierwotna przechodzi przez kolejne pośrednictwa, coraz bardziej oddalone od źródła, a jednak zachowuje swoją tożsamość.

Podobnie interpretuje osoby dramatu. Parmenides, sędziwy i nieruchomy w swojej mądrości, odpowiada w tej lekturze umysłowi, który obejmuje wszystko naraz; Zenon, jego uczeń i rzecznik, jest jakby umysłem uczestniczącym, przekazującym naukę mistrza; młody Sokrates, pełen zapału, lecz jeszcze niedoświadczony, przedstawia umysł jednostkowy, który dopiero uczy się wznosić od idei ku temu, co je przekracza. Proklos zastrzega, że nie chodzi o alegorię zastępującą dosłowny sens, lecz o odczytanie, w którym postaci są żywymi obrazami rzeczywistości, o której rozmawiają.

Rozmowa wstępna nie jest dla Proklosa jedynie przygotowaniem. Trudności, które Parmenides stawia młodemu Sokratesowi, stają się w komentarzu okazją do rozległego wykładu o naturze idei. Proklos pyta, czego idee istnieją, i odpowiada z charakterystyczną ostrożnością: idee odpowiadają gatunkom naturalnym i temu, co wieczne w przyrodzie, nie ma natomiast osobnych idei dla zła, dla przypadłości, dla części jako części ani dla jednostek w ich jednostkowości. Zło jest dla niego brakiem i dlatego nie może mieć wzoru w umyśle boskim. Pyta też, w jaki sposób rzeczy zmysłowe uczestniczą w ideach, skoro ani cała idea nie może być w każdej z nich, ani jej części w częściach. Odpowiedź prowadzi przez naukę o przyczynowaniu: idea nie dzieli się między rzeczy jak płótno rozpięte nad wieloma ludźmi, lecz działa na nie, pozostając w sobie, tak jak światło oświetla wiele przedmiotów, nie przestając być jednym.

Ważniejsza od poszczególnych rozwiązań jest myśl, że zarzuty Parmenidesa są pedagogiczne. Proklos podkreśla, że stary filozof nie obala teorii idei, lecz zmusza młodzieńca, by przestał wyobrażać sobie idee na sposób cielesny. Kto przejdzie przez tę szkołę trudności, będzie gotów do ćwiczenia dialektycznego, a dopiero ono otworzy przed nim drogę ku Jednemu.

Przegląd dawnych interpretacji

Pierwsza księga komentarza zawiera przegląd sporów o cel dialogu, i ten fragment należy do najcenniejszych źródeł do dziejów platonizmu. Proklos relacjonuje, że jedni widzieli w Parmenidesie przede wszystkim ćwiczenie logiczne, wzór metody, której Parmenides każe się nauczyć młodemu Sokratesowi, inni zaś dialog metafizyczny, mówiący o naturze bytu. Proklos łączy oba stanowiska: metoda jest rzeczywiście ćwiczeniem, ale ćwiczeniem prowadzącym ku najwyższej wiedzy, a jej zastosowanie w drugiej części dialogu jest już wykładem o rzeczach samych.

Dalej Proklos referuje różne sposoby liczenia i przyporządkowania hipotez. Platon nie numeruje ich sam; dopiero komentatorzy podzielili drugą część dialogu na odrębne wywody. Proklos przyjmuje podział na dziewięć hipotez i przypisuje jego najważniejsze rozwinięcie Plutarchowi z Aten, założycielowi ateńskiej szkoły w jej neoplatońskiej postaci, a następnie Syrianowi. Według tego schematu pięć pierwszych hipotez, wychodzących od założenia, że jedno jest, opisuje kolejne poziomy rzeczywistości, a cztery dalsze, wychodzące od założenia, że jedno nie jest, pokazują, jakie niedorzeczności wynikałyby z braku zasady. Proklos wspomina też wcześniejszych komentatorów, którzy liczyli hipotezy inaczej albo inaczej rozdzielali je między poziomy rzeczywistości, i traktuje te różnice z szacunkiem, choć ostatecznie uznaje rozwiązanie swojego nauczyciela za najbliższe intencji Platona.

Dziewięć stopni rzeczywistości

Mapa, którą rysuje Proklos, ma prostą i potężną strukturę. Pierwsza hipoteza mówi o Jednem samym w sobie, któremu odmawia się wszelkich orzeczeń. Druga mówi o jednym, które jest, i obejmuje cały świat boski, od najwyższych bogów aż po te bóstwa, które bezpośrednio przewodzą światu. Trzecia odnosi się do dusz, które uczestniczą w jedności w sposób przemienny, raz bardziej, raz mniej, i dlatego dialog mówi o „chwili”, w której jedno przechodzi z jednego stanu w drugi. Czwarta mówi o formach istniejących w materii, które otrzymują jedność od wyższych przyczyn, a piąta o samej materii, która, pozbawiona własnej jedności, jest tylko podłożem dla form.

Cztery hipotezy negatywne odpowiadają tym samym stopniom, widzianym od strony ich zależności. Jeśli jedno nie jest, wówczas ani poznanie, ani zmysłowe doświadczenie nie miałyby przedmiotu; świat stałby się snem bez śniącego, cieniem bez ciała, który go rzuca. Hipotezy te są dowodami nie wprost: pokazują, że wszystko, co istnieje, istnieje dzięki jedności, i że zniesienie zasady znosi całą rzeczywistość. W ten sposób dziewięć hipotez obejmuje wszystko, co jest, i wszystko, co mogłoby być pomyślane.

Szczególnie interesujące jest rozumienie stosunku między dwiema pierwszymi hipotezami. Proklos twierdzi, że przeczenia pierwszej nie są pustym zaprzeczeniem, lecz są przyczyną twierdzeń drugiej. To, czego Jedno nie posiada, wychodzi z niego jako coś, czym są bogowie. Jedno nie jest całością, a właśnie dlatego rodzi całość; nie ma kształtu, a właśnie dlatego jest źródłem wszelkiego kształtu. Negacja okazuje się formą najwyższej płodności, a teologia apofatyczna nie jest rezygnacją z mówienia o Bogu, lecz rozpoznaniem, że pierwsza zasada przewyższa wszystko, co z niej pochodzi.

Przeczenia, które oczyszczają

Szósta i siódma księga komentarza zawierają najdłuższy w starożytności wykład o przeczeniach odnoszonych do pierwszej zasady. Proklos analizuje kolejno każde przeczenie pierwszej hipotezy i pokazuje, któremu porządkowi boskiemu odpowiada to, czego Jedno nie posiada. Ale ważniejsze od tych przyporządkowań jest pytanie, czym w ogóle jest przeczenie, gdy odnosi się do tego, co przekracza byt.

Proklos rozróżnia przeczenia, które wskazują na coś niższego od tego, czego dotyczą, jak wtedy, gdy mówimy, że kamień nie widzi, oraz przeczenia, które wskazują na coś wyższego, jak wtedy, gdy mówimy, że Jedno nie jest bytem. W pierwszym przypadku przeczenie oznacza brak, w drugim nadmiar. Kiedy dusza wypowiada przeczenia o pierwszej zasadzie, nie opisuje jej, lecz oczyszcza samą siebie z wyobrażeń, które mogłyby ją zasłonić. Przeczenie jest więc ćwiczeniem duchowym, a nie tylko twierdzeniem: stopniowo odbiera myśli wszystko, czego mogłaby się uchwycić, aż zostawia ją przed tym, czego uchwycić nie można.

Ostatecznie jednak nawet przeczenie okazuje się niewystarczające. Platon kończy pierwszą hipotezę stwierdzeniem, że Jedno nie może zostać nazwane ani wypowiedziane, nie jest przedmiotem mniemania ani wiedzy. Proklos zauważa, że w ten sposób przeczenia znoszą same siebie: skoro nie można mówić o Jednem, nie można też mówić, że jest niewysłowione, bo i to byłoby jakimś mówieniem.

Zakończenie w milczeniu

W tym miejscu urywa się tekst grecki, a łacina Moerbekego prowadzi dalej aż do końca księgi. Ostatnie zdanie komentarza mówi, że Parmenides zamknął milczeniem kontemplację Jedna. W przekładzie Moerbekego brzmi ono silentio autem conclusit eam que de ipso theoriam i należy do najczęściej cytowanych formuł późnego neoplatonizmu. Proklos rozumie to zakończenie dosłownie: po przeczeniach, które oczyściły myśl, nie przychodzi kolejne twierdzenie, lecz cisza, w której dusza przestaje mówić o Jednem i zwraca się ku niemu tym, co w niej samej jest jednością.

Ta cisza nie jest pustką ani porażką rozumu. Jest szczytem wysiłku, który przez siedem ksiąg odbywał się w słowach. Proklos wielokrotnie wraca w swoich pismach do myśli, że w duszy istnieje coś na kształt jedności, „kwiat umysłu”, przez który może ona zetknąć się z tym, co ponad umysłem. Milczenie na końcu komentarza jest właśnie przestrzenią dla tego zetknięcia. Filozofia, która zaczęła od pytania o idee, kończy się nie definicją, lecz gestem przekraczającym wszelką definicję.

Łaciński przekład Moerbekego, wydany krytycznie w XX wieku przez Raymonda Klibansky'ego i Charlotte Labowsky w serii Plato Latinus w 1953 roku, okazał się więc nie tylko świadectwem średniowiecznej recepcji, lecz jedynym nośnikiem zakończenia, które w greckim oryginale zaginęło. Ten sam przekład znał i opatrzył uwagami na marginesach Mikołaj z Kuzy, którego nauka o docta ignorantia wiele zawdzięcza lekturze proklejskiej apofatyki. Dzięki temu łańcuchowi przekazu komentarz, który w Grecji kończył się w pół słowa, mógł na łacińskim Zachodzie zachować swoje ostatnie słowo, a tym słowem było milczenie.